art & culture

Toronto

Toronto International Film Festival to screen propaganda film for Israel’s genocide in Gaza

By Lee Parsons.

Reposted below is the article of the World Socialist Web Site published on 10 September 2025.

Acting as a cultural arm of Canada’s imperialist ruling elite, the Toronto International Film Festival (TIFF) will be rolling out the red carpet Wednesday for the world premiere of a film about the events of October 7, 2023 that provides propaganda cover for Israel’s genocide against the Gaza Palestinians.

The Road Between Us: The Ultimate Rescue, from director and producer Barry Avrich, is entirely silent about the Israeli state’s decades of brutal oppression and dispossession of the Palestinian people, and the violence and terror it has inflicted on the residents of Gaza and the West Bank over the past two years. The documentary film’s lens is exclusively focused on the efforts of retired Israeli Major General Noam Tibon to rescue family members caught up in the October 7 Gaza Palestinian uprising against the Zionist regime, which for more than 15 years had subjected them to a brutal and ongoing economic blockade.

Toronto

The film presents Tibon as an heroic figure. While Avrich emphatically—and laughably—claims the film is “non-political,” the not-so-subtly inferred message is that Tibon personifies the “plight” and “courage” of the Israeli people. 

The documentary centers on Tibon’s obstacles in reaching his family, who had come under fire during the attack, when Palestinian fighters entered Kibbutz Nahal Oz, which lies less than one kilometer from the Gaza border. Tibon responded to a text from his son and, as the film’s website breathlessly puts it,

With no time to spare, Noam and his wife, Gali, embarked on a ten-hour mission across a country under siege to save their family… Noam navigated ambushes, roadblocks, and a collapsing security system in a relentless race against time.

The film is described in the synopsis given by TIFF as “a profoundly human story about courage, family, and the power of love in the face of unimaginable terror.”

This is foul Zionist propaganda. The constructed and entirely contrived narrative treats the events of October 7 entirely outside of history—as if they fell from the sky. Its narrative frame conforms to a “T” with that of the Israeli state and its western imperialist backers: the Hamas-led uprising was “unprovoked.” Indeed, Avrich submitted his film to TIFF under the title “Out of Nowhere.” It was the festival organizers, clearly in the interests of obscuring the film’s pro-Zionist line, who persuaded him to rename it The Road Between Us. 

Anyone who has followed the decades-long persecution of the Palestinians by the Israeli regime can only feel outraged by claims that Israel, which has been armed to the teeth by Washington and its allies, was a “country under siege” in October 2023. Since 2006, Israel had effectively maintained Gaza as an “open-air prison,” repeatedly bombing and terrorizing its population, not to mention the systematic seizures of Palestinian land and episodes of mass ethnic cleansing going back to the very formation of Israel in 1948. 

Nor can there be any other legitimate response but hostility to complacent references to “courage” and “family” after almost two years of a non-stop genocidal onslaught by Israel, backed by the imperialist powers, on the Palestinians, whose families have been torn apart, massacred, starved and left destitute. The only “unimaginable terror” is that carried out by the IDF against Gaza’s population.

The attempt by TIFF to wash the blood of the Palestinian people from the IDF by finding a “hero” among its senior ranks could not have served as a better piece of propaganda for the Netanyahu regime if they had paid for it themselves. To tout such a film as a legitimate artwork is as repugnant today as claiming that Leni Riefenstahl’s propaganda efforts were a legitimate expression of life during the Third Reich.

There are many issues a serious documentary about October 7 could have taken up, including interrogating the conditions that caused hundreds of Palestinian fighters to embark effectively on a suicide mission, and the reasons for the alleged and thoroughly unconvincing state of “unpreparedness” of the Israeli military and intelligence.

The Zionist state and military boast about their technological capability and skill at every turn when it serves their ideological and political purposes. But world public opinion is supposed to believe they found themselves entirely blind-sided in October 2023.

Extensive evidence suggests that elements high up in the Zionist regime were aware of the Islamist Hamas’ plans for October 7 well in advance, and chose to ensure that Israel’s security forces stood down to create a pretext for a long-planned onslaught on Gaza to ethnically cleanse its population and seize the tiny enclave, to implement, in fact, the “Final Solution” of the Palestinian question. After the uprising began, the IDF invoked the so-called “Hannibal Directive,” which allows the military to kill Israeli civilians rather than let them be taken hostage.

The decision to screen the film at TIFF, which has reserved the 1,800-capacity Roy Thompson Hall for Wednesday’s premiere, has nothing to do with questions of artistic merit. On the contrary, the sordid process by which the film, initially excluded from one of the world’s most important film festivals, became a—if not the—marquee event of TIFF 2025 underscores the central role that financial and Canadian imperialist foreign policy interests play in the festival management’s decisions and those of the country’s other major cultural institutions.

The phony furor over TIFF “censorship”

On August 12, media reports emerged that TIFF had reversed its decision to screen The Road Between Us at this year’s festival, citing legal concerns that some of the footage recovered from captured GoPros by Hamas fighters had not been cleared for use, as well as a “potential threat of significant disruption.” 

These reports met with an immediate outcry of protest from the Zionist lobby in Canada, quickly joined and encouraged by the political elite and right-wing press. 

On August 13, Toronto City councillors James Pasternak and Brad Bradford issued a joint statement on X, declaring, “TIFF should not be banning or censoring films and should respect the freedoms of the arts community,” and concluding that the decision to cancel was a “moral failure.”

The very next day, TIFF capitulated to this reactionary campaign, now less than 48 hours old, and announced it would ensure the film would be screened during what is the festival’s 50th edition. With The Road Between US’s producers, explained TIFF CEO Cameron Bailey, “We have worked together to find a resolution to satisfy important safety, legal, and programming concerns.” 

This quick retreat did next to nothing, however, to appease the film’s ruling class promoters, who in the name of denouncing TIFF censorship, lashed out at the supposed intolerance of anti-Gaza genocide protesters.  

The National Post gave feature coverage to an op-ed penned by Sharren Haskel, who self-identifies as Israel’s “Canadian-born” deputy foreign minister. She voiced her outrage that TIFF sought “the ‘approval’ of terrorists,” who carry out “murders, rapes, and kidnappings,” and charged the festival with complicity “in silencing the truth.” She also slammed the Carney government for its empty announcement it would recognize a Palestinian state.

Canada, like the US and the other imperialist powers, is a key supporter of the Gaza genocide. Whether under Mark Carney or Justin Trudeau before him, the Liberal government has backed Israel’s genocidal campaign against Gaza and rampage across the Middle East to the hilt, shipping tens of millions of dollars in weaponry to Israel, while clamping down ruthlessly on anti-genocide protests at home.

Within Canada’s film industry the most prominent public statement of support for the screening of The Road Between US’s came from Susan Reitman Michaels, sister of the late producer/director Ivan Reitman, whose family is a major benefactor of TIFF. The family donated land for the home of the festival, the TIFF Lightbox complex in downtown Toronto. 

In an open letter Michaels wrote, “The irony is unbearable. My family’s gift of land to TIFF was intended as a memorial to my parents’ faith in freedom of expression, only to see that very principle eroded… What it looks like, and feels like, is the silencing of a Jewish voice at a time when Jewish voices are already being marginalized.” As intended, the letter elicited a thoroughly stage-managed “torrent of outrage,” with the festival reportedly receiving 60,000 emails objecting to the initial cancellation of the film.

The hypocrisy of Michaels and the other would-be warriors for “free speech” is staggering. None of them batted an eyelid, but on the contrary cheered on the political establishment when it systematically smeared and sought to intimidate hundreds of thousands of Canadians who participated in anti-genocide protests over the past two years. Anti-genocide activists calling for an end to Canadian imperialism’s supply of military equipment to Israel have faced arrest and harassment by the police, and in some cases the loss of their employment. The few voices who raised any criticism of the genocide within the political establishment, like former NDP member of the Ontario legislature Sarah Jama, were politically sidelined and silenced.

Moreover, the claim to be defending rights of “freedom of expression” on the one hand, while invoking the special rights of wealthy benefactors to influence programming decisions, reveals the class character of the objections.

In announcing the festival’s renewed commitment to screen The Road Between Us, TIFF CEO Bailey issued a cowardly mea culpa. “I want to apologize,” he declared, “for any hurt, frustration, or disappointment that our communication about the film has caused, and for any mischaracterizations that have taken root. We’re working now—and we will be for a while—to clarify things and to repair relationships.”

Bailey offered his fawning and, frankly, disgusting reassurance:

I want to be clear: claims that the film was rejected due to censorship are unequivocally false. Both TIFF and the filmmakers have heard the pain and frustration expressed by the public and we want to address this together.

The “pain and frustration” were not expressed by “the public,” but by TIFF’s wealthy donors, the Zionist lobby, and powerful sections of the corporate and political elite—many of them the very same forces who last year demanded that TIFF cancel screenings of a documentary that humanized Russian soldiers fighting in Ukraine.

It should be remembered that TIFF has a record of celebrating Zionism and Israel. In 2009, eight months after one of the Israeli military’s murderous assaults on Gaza, the film festival decided to honor Tel Aviv as the first city to be the subject of its new program, “City to City.” The decision provoked widespread outrage and protest.

Avrich, a Montreal-based filmmaker, has less than convincingly sought to talk his way out of any political intention behind his decision to make the film. Avrich told an interviewer for Deadline, “This film is not about politics, it’s about humanity, family and sacrifice.” 

Avrich and the IDF Major General Tibon used a joint interview with the Globe and Mail, published September 6, as an opportunity to double down on this transparent falsification, presenting their film, in the postmodernist jargon so prominent in artistic and academic circles, as simply one “story” among others. In a remark that reveals at best his indifference towards and more likely support for the greatest crime of the 21st century so far, Avrich blandly told the Globe that he was just “a guy in Canada who is attracted to a great story… I didn’t see anything outside that story.” The same line was taken by Tibon, who adds in the same interview that ”we didn’t say one word of politics.” Anyone who believes a word of this rubbish …

When the Globe interviewer gave them the opportunity, to say something about the plight of the Palestinians and the ongoing genocide, both Avrich and Tibon pointedly refused to do so.

An artist unmoved by genocide and who, in the face of the systematic destruction of an entire people, “didn’t see anything outside” the fate of a senior officer in this machinery of mass murder and his immediate family, deserves only contempt. This is not a matter of artistic freedom. Rather, it reflects a tendency to revel in a kind of cold indifference to mass human suffering cultivated within a privileged layer of the middle class, whose expanding stock portfolios and bank balances are tied up with the eruption of imperialist wars over the past three-and-a-half decades, culminating in the Gaza genocide as part of a rapidly developing third world war.

Toronto International Film Festival to screen propaganda film for Israel’s genocide in Gaza Read More »

shoot2

කියෝෂි කුරොසාවාගේ ක්ලවුඩ් : “අයුතු ලාභ ලැබීම සහ පළිගැනීම අතිච්ඡාදනය වී විස්තාරණය වේ…”

ඩේවිඩ් වොල්ෂ් විසිනි.

මෙහි පලවන්නේ ලෝක සමාජවාදී වෙබ් අඩවියේ (ලෝසවෙඅ) 2025 ජුලි 28 දින Kiyoshi Kurosawa’s Cloud: “Profiteering and revenge overlap and amplify…” යන හිසින් පලවූ  ඩේවිඩ් වොල්ෂ් විසින් ලියන ලද ලිපියේ සිංහල පරිවර්තනය යි.

කියෝෂි කුරොසාවා (අකිරා කුරොසාවාට සම්බන්ධ නැත) ප්‍රවීණ ජපන් චිත්‍රපටකරුවෙකි;  මනෝවිද්‍යාත්මක සහ වෙනත් ප්‍රභේදවල ත්‍රාසජනක (horror ) ෂානරයේ කෘති සඳහා ඔහු ප්‍රසිද්ධය. ඔහුගේ වඩාත් ප්‍රසිද්ධ චිත්‍රපටවලින් එකක්  කියෝ  ( Cure-1997) වන අතර එය සුවිශේෂයෙන්  ඇඟ කිලිපොළන සුලු මිනීමැරුම් මාලාවක් විමර්ශනය කරන රහස් පරීක්ෂකයෙකු පිළිබදව වේ.

Image Not Found

කියෝ  ( Cure-1997)

එක් විචාරකයෙක් සඳහන් කරන්නේ ඔහුගේ චිත්‍රපට සාමාන්‍යයෙන්, 

“සන්සුන් මතුපිට යට සැඟවී ඇති ආතතීන් රැගත් ත්‍රාසය සහ අවිනිශ්චිතභාවය පිළිබඳ කතා, මළවුන්ගේ සහ යථාර්ථය සමග බොඳ වන අද්භූත දෑ පිළිබඳ ලෝකය, හොල්මන් ශබ්ද, මතකයන් සහ දර්ශන වීම් පිලිබද වන බවයි; කුරොසාවාගේ චිත්‍රපට යනු ඔබව අල්ලා ගැනීමට උත්සාහ කරන අඳුරු බලවේගයක් නොමැති බව සහතික කර ගැනීම සඳහා දෙවරක් පිටුපස හැරී පරීක්ෂා කිරීමට ඔබට ඕනෑ කරවන හොදින් ගනන් බලා සකස් කළ උපකරණ වේ.”

තවත් අයෙක් පෙන්වා දෙන්නේ, 

“ඔහුගේ චරිත, ඔවුන්ගේ මිතුරන් හෝ ආදරණීයයන් හෝ ඔවුන් මංමුලා සහගත බැඳීම් ඇති කරගත් ආගන්තුකයන්, ඔවුන්ගේ ඇස් ඉදිරිපිටම වචනාර්ථයෙන්ම සේ දූවිලි වැනි අංශු බවට බිඳී යාම අසරණ ත්‍රස්තයෙන් බලා සිටින Pulse (2001) චිත්‍රපටයේ අපූර්ව දර්ශනය, බොහෝ දුරට  කුරොසාවාගේ සිනමාවේ නිර්වචනාත්මක ප්‍රතිරූපය විය හැකිය.”

ඇතැම් විචාරකයෝ සහ චිත්‍රපට ප්‍රේක්ෂකයින් කියෝෂි කුරොසාවා කැපී පෙනෙන ලේඛක-අධ්‍යක්ෂවරයෙකු ලෙස සලකති. තවත් විය හැකියාවක් නම්, ඔහුගේ අඳුරු, මානව විරෝධී, බොහෝ විට ලේ වැකි චිත්‍රපට, පසුගිය වසර 40 සිට 50 දක්වා කාලය තුළ ජාත්‍යන්තර සිනමාවේ ඔටුන්න හිමි මැණිකක් වූ (අකිරා කුරොසාවා, මිසොගුචි, ඕසු සහ වෙනත් අය) ජපන් චිත්‍රපට නිෂ්පාදනයේ සමස්ත පරිහානිය මූර්තිමත් කිරීම වේ.

ක්ලවුඩ් හි, රියුසුකේ යොෂි (මසාකි සුඩා) යනු කර්මාන්තශාලා සේවකයෙකි, ඔහුගේ සැබෑ කනස්සල්ල ර්වන්නේ දේවල් මාර්ගගතව නැවත විකිණීමයි (online reselling). ඔහු (වංචාවෙන්, බලහත්කාරයෙන් සහ වෙනත් ක්‍රමවලින්) භාණ්ඩ ලාභයට ලබා ගැනීම සහ ඒවා අධික මිලට විකිණීම පිළිබඳ විශේෂඥයෙකි. ඔහු තම මෙහෙයුම්වල කෙතරම් සාර්ථකත්වයක් ලබාගත්තේ ද යත්,  ඔහුගේ ප්‍රධානියාගේ කෝපයට හේතු වන පරිදි ඔහුගේ කර්මාන්තශාලා රැකියාව අත්හරියි. (“මට වෙනස් දෙයක් උත්සාහ කිරීමට අවශ්‍යයි.” … “ඒක කිසි තේරුමක් නැති දෙයක්.”)

shoot2
ක්ලවුඩ් ( Cloud)

යොෂි තම පෙම්වතිය වන අකිකෝ (කොටෝනේ ෆුරුකාවා) සමඟ අභිලාෂකාමීව සහ සමහර විට ආවේගශීලීව ගම්බද විශාල නිවසකට  පදිංචියට යයි. ඔහු ඉතා කාර්යක්ෂම සහායකයෙකු වන සනෝ (ඩයිකන් ඔකුඩයිරා) ද සේවයට ගනී.

තීරණාත්මක දර්ශනයකදී, යොෂිට වංක හිටපු පාසල් මිතුරෙකු මුණගැසෙන අතර, ඔහු පෙන්වා දෙන්නේ ඔවුන්ට සැමවිටම “පහසුවෙන් මුදල් ඉපයීමට අවශ්‍ය වූ” බවයි. “දැන් ජීවිතය පහසුද? නැහැ.” කිසිසේත්ම පහසු නැත, “මුදල් උපයන්නේ යාන්තමිනි.” නමුත් “අපට ඉවත් විය නොහැක.” “අපිට මෙහෙම වුණේ කොහොමද?” “මට කියන්න බෑ.” මෙය යොෂි හෝ ඔහුගේ සහචරයින් ආත්ම විභාගය සහ ආත්මඥානය කරා සමීප  වීමේ උපරිමයයි.

විලාසිතාමය යැයි කියන කාන්තා බෑග් විශාල ප්‍රමාණයක් ඔහු අත් කර ගනී. සනෝ ඔහුගෙන් අසන්නේ, ඒවා “සැබෑද ව්‍යාජ ඒවාද”? ලෙසයි.”මම ඒ බව සොයා ගැනීමට පෙර විකුණ ගන්නවා,” යොෂිගේ ප්‍රතිචාරය එයයි. කෙසේ වෙතත්, පොලිසිය “ව්‍යාජ විලාසිතාමය  භාණ්ඩ (fake designer jobs)” පිලිබද විමර්ශනය කිරීමට පටන් ගනී.

ඔහුගේ ජනේලය තුලින් වස්තුවක් විසි කරනු ලැබේ. ඔහුගේ නිවස අසල ගුප්ත මෝටර් රථයක් නතර වී, පසුව ඉවතට ඇදී යයි. ඔහුගේ සතුරන් සහ ප්‍රතිවාදීන් අන්තර්ජාලය හරහා රැස් වෙති. “අපේ පළිය ගමු.” අවසානයේදී, ඔවුහු ඔහුව අල්ලාගෙන එය සජීවීව ප්‍රචාරය කරන අතරතුර ඔහුව පණපිටින් පුළුස්සා දැමීමට සැලසුම් කරති. දඬුවම අපරාධයට ගැලපෙන්නේ නැති බව පෙනේ. “මේක මේ දක්වා ඔබ කළ සියලු පාප සඳහා පළිගැනීමක්” යැයි යොෂිට පැවසූ විට, ඔහුගේ පිළිතුර සාධාරණ බව පෙනේ, “මම … එතරම් නරකද?”

කෙසේ වෙතත්, රුධිර ස්නානයක් සිදුවන අතර, එහිදී සනෝ ප්‍රධාන මාරාන්තික භූමිකාවක් රඟ දක්වයි. ඔහුට පාතාල සම්බන්ධතා සහ අත්දැකීම් ඇති බව පෙනේ. අවසාන දර්ශනයේදී, දැන් ගැඹුරින් කම්පනයට  සහ දිරිසුන් වූ යොෂි, “මම විනාශයි” සහ “ඉතින් නිරයට යන විධිය මෙයයි” යනුවෙන් කෑගසයි.

Cloud හි සිටින සෑම කෙනෙක්ම  එක්කෝ වංචාකාරයෙක්, නරුමයෙක්, අවස්ථාවාදියෙක් හෝ මනෝ ව්‍යාධියෙක් වේ. ඔවුන්ගෙන් එකෙක්වත් නරඹන්නාගේ වැඩි සැලකිල්ලක් හෝ අවධානයක් ලැබීමට සුදුස්සෝ නොවෙති. ජපානයේ හෝ වෙනත් ඕනෑම තැනක ජීවිතය පිළිබඳ දෘෂ්ටියක් ලෙස එය කෙතරම් නිවැරදිද? ඇත්ත වශයෙන්ම, පිළිකුල් සහගත චරිත හැර අන් කිසිවක් නොමැති කෘති කලාත්මකව සාර්ථක වී ඇත, නමුත් එවැනි අවස්ථාවන්හිදී කතුවරයා හෝ කථකයා උපහාසාත්මකව හෝ වෙනත් ආකාරයකින් විකල්පයක් සපයයි හෝ පෙන්නුම් කරයි. කුරොසාවා ඔහුගේ ද්‍රව්‍ය, අප්‍රසාදයේ හෝ කෝපයේ ඉඟියක් වත්  නොමැතිව, උදාසීන බැරෑරුම්කමකින් සලකයි. එහිම ආකාරයෙන්,  Cloud ධනේශ්වර ජපන් ජීවිතයේ එකතැන පල්වෙන සහ අශුභවාදී තත්ත්වය සහ එහි ඉහළ ස්ථරවල මානසිකත්වය නිවැරදිව පිළිබිඹු කරනවා විය හැකිය. නමුත් කලාකරුවාට එවැනි මනෝභාවයන් නිකම්ම හඳුනා ගැනීමට වඩා යමක් කිරීමටද, නිශ්චිතවම ඒවායේ  නොලැග සිටීමේද  වගකීමක් ඇත. 

kurosawa
2024 ටොරොන්ටෝ ජාත්‍යන්තර චිත්‍රපට උළෙලේදී කියෝෂි කුරොසාවා [ඡායාරූපය ජෝන් සියර්ස් / CC BY 4.0]

2024 ටොරොන්ටෝ ජාත්‍යන්තර චිත්‍රපට උළෙලේදී කියෝෂි කුරොසාවා [ඡායාරූපය ජෝන් සියර්ස් / CC BY 4.0]

චිත්‍රපටය සම්බන්ධයෙන් “මාක්ස්වාදී” යන යෙදුම භාවිතා කරමින් සමාජ මාධ්‍ය විචාරකයෙකු යෝජනා කරන්නේ  Cloud  යනු “මේ දක්වා කුරොසාවාගේ වෘත්තීය ජීවිතයේ වඩාත්ම දුෂ්ට හා සදාචාරාත්මක ආඛ්‍යානයන්ගෙන් එකක්” බවයි. ඔහු මෙසේ තර්ක කරයි:

චිත්‍රපටය“ජපන් නැවත විකුණුම්කරුවන්ගේ රාක්ෂ ලෝකය නිරූපණය කරන අතර, සෑම නළුවෙකුගේම මුහුණුවල යක්ෂ, වෙස් මුහුණක් වැනි ගුණාංගයක් මූර්තිමත් කරයි‌; නරඹන්නාට කිසි විටෙකත් මස් ගලවා මෙම පිළිකුල් සහගත චරිත සැබවින්ම සිතන්නේ කුමක්දැයි බැලීමට අවස්ථාවක් නැතිවා මෙනි.”

syro

මෙය “මාක්ස්වාදය” යනු කුමක්ද යන්නද ඇතුළු බරපතල වරදවා වටහා ගැනීමකි. ඇදහිය නොහැකි ලෙස පාලනයෙන් බැහැරව යන දෙයකට හසු වූ මොවුන් සාපේක්ෂව කුඩා පරිමානයේ අපරාධකරුවන් සහ  අනෙකුත්  අය  වෙති.

අධ්‍යක්ෂවරයෙකුගේ ප්‍රකාශයක, කුරොසාවා තර්ක කරන්නේ,

නූතන ජපානයේ නොපැහැදිලි මුලු වල, ප්‍රචණ්ඩකාරී සිදුවීම් සමහර විට කිසිදු හේතුවක් නොමැතිව සිදු වේ. හේතු විමර්ශනය කරන විට, අන්තර්ජාලය මගින් සුළු අමනාපකම් සහ කලකිරීම් සමුච්චිත කර, ඒවා අසමානුපාතිකව පුපුරවා හරින එක්තරා ආකාරයක පද්ධතියක් පවතින බව පැහැදිලි වේ.”

අධ්‍යක්ෂවරයා තවදුරටත් ප්‍රකාශ කරන්නේ Cloud හි “මාරාන්තික සටන”,

 අනපේක්ෂිත ලෙස යුද්ධයේ ලක්ෂන අත්පත් කර ගැනීමට පටන් ගත්  බව ය. අයුතු ලාභ ගැනීම සහ පළිගැනීම අතිච්ඡාදනය වී (එක මත එක වැටී) විස්තාරණය වී, අවසානයේ ප්‍රචණ්ඩකාරී ක්‍රියාවන් ක්‍රියාත්මක කරන අතර, ඔබ නොදැනුවත්වම ආපසු හැරීමක් නොමැතිව යයි. එක් අර්ථයකින්, නූතන යුද්ධ ඇති වන්නේ ද මෙලෙසම විය හැකිය.”

“නූතනයේ යුද්ධ” ක්ෂනයේ දියත් කිරීමේදී අහම්බය මූලධාතුවක් වනු ඇති බවට නිසැක නමුත්, සමකාලීන කලාකරුවන් බොහෝ දුරට නොසලකා හරින,  සමාජයක් තුළ ඇති ප්‍රධාන “සටන්” මෙන්ම ඒවා ද සිදුවන්නේ ගැඹුරු සමාජ හා ඓතිහාසික හේතූන් සහ ගාමක බලවේග නිසා වේ. කුරොසාවා නොගැඹුරු, ධාරණාවාදී (impressionistic) දෘෂ්ටියක් ඉදිරිපත් කරන අතර, චිත්‍රපටය ඔහුගේ සාමාන්‍ය ප්‍රවේශයෙන් පීඩා විඳියි; කෙසේ නමුත් ඔහුට පැහැදිලි කුසලතා ඇති අතර සිදුවීම් ඵලදායී ලෙස මෙහෙයවයි.

විශාලතම දුෂ්කරතාවය වන්නේ කුරොසාවාගේ වර්ධනය සිදුවූ එකතැන පල්වන පොදු දේශපාලන හා සංස්කෘතිය යි. අවසානයේදී, සමහර අවස්ථාවන්හි බිහිසුණු “ශබ්ද සහ කෝපය” තිබියදීත්, ඔහුගේ චිත්‍රපට, ඔහුගේ ගෝලීය සමකාලීනයන් විසින් නිර්මාණය කරන ලද බොහෝ චිත්‍රපට මෙන්, අත්‍යවශ්‍යයෙන්ම නිෂ්ක්‍රිය වන අතර, පැත්තක් නොගත් ඒවා වේ. තැනින් තැන තවමත් හඳුනාගත හැකි වඩාත් අව්‍යාජ රැඩිකල් ආවේගයන් බොහෝ දුරට උදාසීන කර හෝ පක්ෂඝාත තත්ත්වයට පත් කර ඇත. කුරොසාවා ඇතැම් ප්‍රතිගාමී තත්වයන් සහ මානසික තත්වයන් හඳුනා ගනී, නිශ්චය කර ගනී, නමුත් ඒවා පිලිබද කුමක් කළ යුතු දැයි  නොදනී. ඔහු ඒවා ඉදිරිපත් කරයි, ඒවා පුපුරන සුලු දෙයක් බවට ගොඩනඟයි, පසුව එය ක්‍රමයෙන් මියෑදී යයි. ඔහු තවත් තත්වයක් හඳුනා ගනී, එයත්  පොම්ප කර පුම්බා හරී, එය මැකී යයි. එය වියුක්ත, චක්‍රාකාර, දොම්නස් චලනයකි. සමාජය පසුකර යන විශේෂිත අවධිය, නිශ්චිත “මේ මොහොත” මග හැරී ගොස් ඇත, නමුත්  එහි  ප්‍රතිවිරෝධතා මෙම “නිරයෙන්” මිදීමට මාර්ගය ඉදිරිපත් කරයි.

කලාකරුවන් ලෝකය විවිධ ආකාරවලින් අර්ථකථනය කර ඇත, කෙසේ වෙතත් කාරණය …[වන්නේ වෛශයික සත්‍යය අව්‍යාජව අනාවරණය කිර්‍රිම හා ලෝකය වෙනස් කිරීමයි]

කියෝෂි කුරොසාවාගේ ක්ලවුඩ් : “අයුතු ලාභ ලැබීම සහ පළිගැනීම අතිච්ඡාදනය වී විස්තාරණය වේ…” Read More »

Bebel

ඕගස්ට් බෙබෙල් සහ කම්කරු පන්තියේ දේශපාලන පිබිදීම

“ඕගස්ට් බෙබෙල් සහ කම්කරු පන්තියේ දේශපාලන පිබිදීම” – August Bebel and the political awakening of the working class – යන මෙම ලිපිය ජර්මානු සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී පක්ෂයේ නිර්මාතෲ වන ඕගස්ට් බෙබෙල්ගේ මරණයෙන් සියවන සංවත්සරය නිමිත්තෙන් 2013 අගෝස්තු මස ලෝක සමාජවාදී වෙබ් අඩවියට උල්රිච් රිපර්ට් විසින් ලියන ලද එකකි. එය සිංහලට පරිවර්තනය කොට අපි අප පක්ෂයේ (සසප) සහෝදරවරුන්ගේත්, කම්කරුවන්ගේත් අවඪානය සදහා මෙහි පලකරමු. 

Bebel
Bebel, c. 1900

ජර්මානු සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී පක්ෂයේ (SPD) මුල් ඉතිහාසය, හතරවන ජාත්‍යන්තරයේ ජාත්‍යන්තර කමිටුවේ (ICFI) කේඩරය සඳහා තීරණාත්මක පාඩම් ගෙන එයි. 1869 දී ඕගස්ට් බෙබෙල් සහ විල්හෙල්ම් ලිබ්නෙක්ට් විසින් – මාක්ස් සහ එංගල්ස්ගේ දේශපාලන මග පෙන්වීම යටතේ – ආරම්භ කරන ලද SPD, විද්‍යාත්මක සමාජවාදයේ මූලධර්ම මත පදනම්ව කම්කරු පන්තියේ මහජන විප්ලවවාදී පක්ෂයක් ගොඩනැගීමේ පළමු අඛණ්ඩ උත්සාහය නියෝජනය කළේය. එය ජර්මනිය පුරා ලක්ෂ සංඛ්‍යාත කම්කරුවන් දැනුවත් කර සංවිධානය කළ අතර, ධනවාදයේ මිනීවළවල් හාරන්නන් ලෙස ඔවුන්ගේ ඓතිහාසික භූමිකාව පිළිබඳ සවිඥානකත්වයක් ඔවුන් තුළ ඇති කළේය.

උල්රිච් රිපර්ට්ගේ ලිපිය, ඕගස්ට් බෙබෙල් සහ කම්කරු පන්තියේ දේශපාලන පිබිදීම පිලිබද මෙම ඉතිහාසයට වටිනා ප්‍රවේශ ලක්ෂ්‍යයක් සපයයි. එය දක්ෂ කම්කරුවෙකුගේ සිට මාක්ස්වාදී නායකයෙකු සහ කම්කරු පන්තියේ විප්ලවවාදී අධ්‍යාපනඥයෙකු දක්වා බෙබෙල්ගේ පෞද්ගලික ගමන් පථය කෙරෙහි අවධානය යොමු කරයි. නමුත් චරිතාපදානයකට වඩා, ලිපිය ලෝක ඉතිහාසයේ හැරවුම් ලක්ෂ්‍යයක් ඉස්මතු කරයි: එනම්, කම්කරු පන්තිය දේශපාලනිකව ස්වාධීන බලවේගයක් ලෙස මතුවීම යි.

කෙසේ වෙතත්, පළමුවන ලෝක යුද්ධය පුපුරා යාමේදී ජර්මානු අධිරාජ්‍යවාදයට සහාය දීමට 1914 යුද ණය සදහා පක්ෂ වෙමින් SPD ය කළ පාවාදීමෙන් කූටප්‍රාප්තියට පත් වූ එහි පරිහානිය, අනුභූතිවාදය (empiricism) සහ මතුපිට පෙනුමට යටත් වීම තුළ මුල් බැසගත් ජාතික අවස්ථාවාදයේ මාරාන්තික ප්‍රතිවිපාක හෙළි කළේය. එස්පීඩී නායකත්වය ගත් තීරණය අහම්බයක් හෝ පුද්ගල දුර්වලතාවයක ප්‍රතිඵලයක් නොව, මාක්ස්වාදී මූලධර්මවලින් දීර්ඝ කාලයක් පසුබැසීමක ප්‍රතිඵලයකි.

මෙම පරිහානියේ හදවතේ තිබුණේ අනුභූතිවාදයට හැරීමයි – එය යටින් පවතින පන්ති ප්‍රතිවිරෝධතා විශ්ලේෂණය කිරීම වෙනුවට ක්ෂණික පෙනුම සහ මතුපිට කරුණු මතු කරන ක්‍රමයකි. මෙය SPD නායකත්වය ජාතික රාජ්‍යයට, නෛතික පාර්ලිමේන්තු රාමුවලට සහ ක්‍රමයෙන් ප්‍රතිසංස්කරණය කිරීමේ මිත්‍යාවන්ට අනුවර්තනය වීමට හේතු විය. එහි ප්‍රතිඵලය වූයේ නිර්ධන පංති ජාත්‍යන්තරවාදය අතහැර දැමීම, පක්ෂය ධනේශ්වරයේ අවශ්‍යතාවලට යටත් කිරීම සහ එය විප්ලවයට බාධාවක් බවට පරිවර්තනය වීමයි.

ජාත්‍යන්තර කමිටුවේ කේඩරය අත්‍යවශ්‍ය පාඩම උකහා ගත යුතුය: විප්ලවවාදී, ජාත්‍යන්තරවාදී සහ අපෝහක ඉදිරිදර්ශනයක් පවත්වා ගැනීමේ සටන සඳහා කිසිදු මහජන සහයෝගයක් හෝ ඓතිහාසික කීර්තියක් ආදේශ කළ නොහැක. එබැවින් රිපර්ට්ගේ ලිපිය SPD හි නැගීම හා පරිහානිය පිළිබඳ ක්‍රමානුකූල අධ්‍යයනයට පූර්විකාවකි – අද විප්ලවවාදී පක්ෂය ගොඩනැගීමට කැපවී සිටින විප්ලවවාදීන්ට මෙම ඉතිහාසය අත්‍යවශ්‍ය පාඩම් ගෙන දේ.

***

ඕගස්ට් බෙබෙල් මිය ගියේ වසර 100 කට පෙර මේ මාසයේය. ජර්මානු සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී පක්ෂයේ (SPD) නිර්මාතෘ 1913 අගෝස්තු 13 වන දින ස්විට්සර්ලන්තයේ පැසුග් ස්පා නගරයේ දී හෘදයාබාධයකින් මිය ගිය බවට වූ පුවත ලොව පුරා කර්මාන්තශාලා සහ කම්කරු පන්ති දිස්ත්‍රික්කවල කම්පනයක් සහ ශෝකයක් ඇති කළේය. බෙබෙල් වැඩ කරන ජනතාව විසින් ආදරය කරන ලද අතර “කම්කරු කයිසර්” යන පදවි නාමයෙන් ගෞරවයට පාත්‍ර විය.

එයට ආසන්නයේම බෙබෙල්ට උපහාර දක්වමින් ලියොන් ට්‍රොට්ස්කි මෙසේ ලිවීය: “යුරෝපීය සමාජවාදයේ සමස්ත යුගයක්ම ගෙවී යමින් තිබේ.” බෙබෙල් “නැගෙමින් පවතින නව පන්තියේ මුරණ්ඩු සහ නොසැලෙන ව්‍යාපාරය මූර්තිමත් කළේය… මෙම දුර්වල හා මැලවී වී ගිය මහලු මිනිසා මුළුමනින්ම අධිෂ්ඨානයෙන් සාදන ලද, තනි ඉලක්කයක් කරා පුහුණු කරන ලද බවක් පෙනෙන්නට තිබුණි. ඔහුගේ චින්තනයේ, ඔහුගේ ප්‍රකාෂනයේ ව්‍යක්තභාවයේ සහ ඔහුගේ සාහිත්‍ය කෘති තුළ, එම ඉලක්කය කරා කෙලින්ම යොමු නොවූ බුද්ධිමය ශක්තියේ ක්ෂය වීමක් සඳහා ඔහු කිසි විටෙකත් ඉඩ නොදෙනු ඇත; ඔහු වාගාලංකාරයේ සතුරෙකු පමණක් නොව, ගර්විත සෞන්දර්යාත්මක හැඩදැමීමටද සම්පූර්ණයෙන්ම ආගන්තුක විය.  ඒ සමගම ඔහුගේ දේශපාලන ආත්මයේ ඉහළ සුන්දරත්වය ඒ තුළ ගැබ්ව තිබුණි. ඔහු තුළින්ම ඔහු පිළිබිඹු කලේ, තම නිදහස් පැය කිහිපය තුළ ඉගෙන ගන්නා, සෑම මිනිත්තුවක්ම අගය කරන සහ අත්‍යවශ්‍යම දේ ගිජු ලෙස ගිල ගන්නා පන්තියයි.” [ දේශපාලන පැතිකඩ: යුගයක් ගෙවී යයි (බෙබෙල්, ෂොරෙස්  සහ වයිලන්ට්), දෙසැම්බර් 1915-[Political Profiles: An Epoch Passes (Bebel, Jaurès and Vaillant), December 1915]

ට්‍රොට්ස්කි, බෙබෙල්ව පළමු ලෝක යුද්ධය ආසන්නයේ පැරිසියේ අවන්හලකදී ඝාතනය කරන ලද ප්‍රංශ සමාජවාදී ෂෝන් ෂොරෙස් (Jean Jaurés)  සමඟ සංසන්දනය කළේය. ෂොරෙස්- න්‍යායික පාණ්ඩිත්‍යය, කාව්‍යමය මනඃකල්පිතය සහ වංශාධිපති විලාසයෙන් සලකුණු වූ ලේඛන සහ දේශන පිලිබද ප්‍රංශ දර්ශනවාද මහාචාර්යවරයා සහ ජර්මානු හස්ත කර්මාන්තකරුවෙක් වීම නිසා ප්ලෙබියානු (plebean) ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයට සමාන න්‍යායික දෘෂ්ටියක් තිබූ – බෙබෙල් යන දෙදෙනාම වසර 100 කට පෙර යුද්ධය සමග අවසන් වූ ඓතිහාසික කාල පරිච්ඡේදය සංකේතවත් කළහ.

ට්‍රොට්ස්කි මෙසේ සඳහන් කළේය: “බෙබෙල් භෞතිකවාදියෙක්, ෂොරෙස් සාරසංග්‍රහවාදී විඥානවාදියෙක් (eclectic idealist), බෙබෙල් මාක්ස්වාදයේ මූලධර්මවල නොසැලෙන ආධාරකරුවෙක්, ෂොරෙස් ප්‍රතිසංස්කරණවාදියෙක්, අමාත්‍යවාදියෙක් යනාදී වශයෙන්. නමුත් දේශපාලනයේ මේ සියලු වෙනස්කම් තිබියදීත්, ඔවුන් ජර්මානු සහ ප්‍රංශ සංස්කෘතියේ ප්‍රිස්මය හරහා එකම ඓතිහාසික යුගයක් පිළිබිඹු කළහ. මෙය ජාත්‍යන්තර සබඳතාවල මෙන්ම දේශීය සබඳතාවල ද- සන්නද්ධ සාමයේ යුගය විය.”

මාක්ස් සහ එංගල්ස්ගේ සමීපතමයෙක් වූ ඔහුට වඩා අවුරුදු 14 ක් වයසින් වැඩි වූ විල්හෙල්ම් ලිබ්නෙක්ට් සමඟ සමීප සහයෝගයෙන්, ඕගස්ට් බෙබෙල් ජර්මානු කම්කරු පන්තිය පුබුදුවා හලේය. එතෙකුදු වුවත්, 1914 ව්‍යසනය වැළැක්වීමට ඔහුට නොහැකි විය.

බෙබෙල් විසින් අඩ සියවසකට අධික කාලයක් වෙහෙස නොබලා සිදු කරන ලද දැවැන්ත හා සාර්ථක දේශපාලන හා සංස්කෘතික අධ්‍යාපනික කටයුතුවල තීරණාත්මක පාඩම් රාශියක් අඩංගු වේ. ඒවායින් දෙකක් මෙහිදී සාකච්ඡා කෙරේ.

පළමුව, මාක්ස්වාදයේ ධජය යටතේ විප්ලවවාදී සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදීන් විසින් සාක්ෂාත් කරගත් දියුණුව, වැඩ කරන පුළුල් මහජනතාව ස්වාධීන දේශපාලන භූමිකාවක් ඉටු කිරීමට අසමත් බවටත්, “පහළින් එන ව්‍යාපාරයක්” අනිවාර්යයෙන්ම දක්ෂිණාංශික දිශාවකට වර්ධනය වන බවටත් පැතිර පවතින සංකල්ප ප්‍රතික්ෂේප කරයි. සුලු ධනේශ්වර බුද්ධිමතුන්ගේ නියෝජිතයින්, සියල්ලටත් වඩා ෆ්‍රැන්ක්ෆර්ට් ගුරුකුලය (හෝර්කයිමර්, ඇඩෝර්නෝ, මාර්කූස්, හබර්මාස් සහ වෙනත් අය-Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas and others) සමඟ සම්බන්ධ  වූවන්, 1933 ව්‍යසනයෙන් වඩාත්ම අශුභවාදී පාඩම් උකහා ගත්හ. හිට්ලර්ගේ ජයග්‍රහණයට කම්කරු පන්තිය වගකිව යුතු බව ඔවුහු අවධාරනය කළහ.

ඇත්ත වශයෙන්ම, හිට්ලර්ගේ කේන්ද්‍රීය කර්තව්‍යය වූයේ සංවිධානාත්මක කම්කරු ව්‍යාපාරය සහ එය සටන් කළ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී අයිතිවාසිකම් සහ සමාජ ජයග්‍රහණ විනාශ කිරීමයි. 1933 මාර්තු 24 වන දින සියලුම ධනේශ්වර පක්ෂ හිට්ලර්ට හදිසි බලතල ප්‍රදානය කරන නීති සම්පාදනයට පක්ෂව තීරණාත්මකව ඡන්දය දුන්නේ මේ නිසාය.

සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදීන්ගේ මාක්ස්වාදී නායකත්වය යටතේ කම්කරු පන්තිය විසින් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී අයිතිවාසිකම් සහ සමාජ ජයග්‍රහණ සඳහා සටන් කළ බව ඓතිහාසික සත්‍යයකි. මේවාට සර්වජන ඡන්ද අයිතිය, නිදහස් පොදු අධ්‍යාපනය, පිරිමින්ගේ සහ කාන්තාවන්ගේ සමානාත්මතාවය, පැය අටේ වැඩ කරන දිනය සහ SPD හි වර්ධනය වන බලපෑම සහ නැගීම පිළිබඳ බියෙන් බිස්මාර්ක් විසින් හඳුන්වා දුන් අනිවාර්ය සමාජ රක්ෂණ වැඩසටහන් ඇතුළත් වේ.

බෙබෙල්ගේ එස්පීඩීය කම්කරු පන්තිය තුළ ගැබ් වූ දැවැන්ත ශක්තිය නිර්මාණාත්මක බලය සහ සංස්කෘතික විභවය හෙළිදරව් කළේය.

බෙබෙල් යටතේ එස්පීඩී පක්ෂයේ නැගීම, වෘත්තීය සමිති කම්කරු පන්තියේ ප්‍රධාන සංවිධාන බවට කරන ප්‍රකාශය ද විකණ්ඩනය කරයි. යථාර්ථය නම්  කම්කරු පන්තියේ නැගීම ආරම්භ වූයේ තමන්ගේම විප්ලවවාදී සමාජවාදී පක්ෂයක් සහිත දේශපාලන ව්‍යාපාරයක් ලෙස ය. වෘත්තීය සමිති පසුව මතුවී ඉක්මනින් සමාජවාදී ව්‍යාපාරයේ දක්ෂිණාංශය පිහිටුවා ගත්හ. ඔවුන් විප්ලවයේ දැඩි විරුද්ධවාදීන් වූ අතර, රෝසා ලක්සම්බර්ග්ට පහර දුන් අතර බෙබෙල්ගේ මරණයට පෙර වසරවලදී ඔහුව බ්ලැක්මේල් කළහ.

බෙබෙල්මත් කම්කරුවෙක් විය. ඔහු 1840 පෙබරවාරි මාසයේදී කොලෝන් හි දුප්පත් කනිෂ්ඨ ප්‍රෂියානු හමුදා නිලධාරියෙකුගේ පුතෙකු ලෙස උපත ලැබූ අතර, ඔහු වයස අවුරුදු අටේදී යුරෝපීය විප්ලවයන් අත්විඳින ලද්දේය. ඔහුගේ ස්වයං චරිතාපදානයේ දී, එම කාලය තුළදී ඔහු තම පළමු සංයුක්ත දේශපාලන පාඩම ලබා ගත් ආකාරය විස්තර කළේය. 1848-49 විප්ලවවාදී වසරවලදී, රයින්ලන්ඩ් කලාපයේ ජනරජවාදය (Republicanism) සඳහා පුළුල් සහයෝගයක් තිබුණි. [එක් අවස්ථාවක] තරුණ බෙබෙල් තවත් පන්තියේ මිතුරෙකු සමඟ පාසලේදී රාජාණ්ඩුවට පක්ෂව කතා කළ විට, ඔවුන්ට හොඳ ගුටි සංග්‍රහයක්  ලැබුනි. බෙබෙල් පසුව හාස්‍යජනක ලෙස සඳහන් කළ පරිදි එය පළමු “පන්ති ගුටිකෑම” විය.

ආධුනික ශිල්පියෙකු ලෙස ගත කළ කාලය තුළ ඔහු “කාර්මික අධ්‍යාපන සංගමයට” සම්බන්ධ වී දැඩි ස්වයං අධ්‍යාපනයක් ලබා ගත්තේය. 1863 දී ලයිප්සිග් හි ෆර්ඩිනන්ඩ් ලැසාල් (Ferdinand Lassalle) සාමාන්‍ය ජර්මානු කම්කරු සංගමය (General German Workers Association-ADAF) ආරම්භ කළ විට, බෙබෙල් තම දුරස්ථභාවය පවත්වා ගත්තේය. ලැසාල්ගේ විකේන්ද්‍රීය (eccentric) පෙනුම සහ ඒකාධිපති හැසිරීම නිසා ඔහු විකර්ෂනය වූ අතර ප්‍රතිගාමී ප්‍රෂියානු අගමැති ඔටෝ වොන්  බිස්මාර්ක් (Otto von Bismarck) වෙත ඔහුගේ ප්‍රවේශයන්ට දැඩි ලෙස විරුද්ධ විය.

ලසාල් සමඟ ගැටුමේදී, බෙබෙල් මාක්ස් සහ එංගල්ස්ගේ ලේඛන අධ්‍යයනය කළ අතර විල්හෙල්ම් ලිබ්නෙක්ට් සමග ඔහුගේ මිත්‍රත්වය ආරම්භ වූයේ ය. 1867 සරත් සෘතුවේ දී ඔහු ජර්මානු කම්කරු සංගම් සමිතියේ (Union of German Workers’ Associations) සභාපති ලෙස තේරී පත් වූ අතර, මාක්ස් විසින් සකස් කරන ලද ජාත්‍යන්තර කම්කරු සංගමයේ (International Workers Association) විධිවිදාන ඔහු ක්‍රියාත්මක කළේය. ඒවා ප්‍රකාශ කළේ, “කම්කරු පන්තියේ විමුක්තිය සඳහා කම්කරු පන්තිය තමන් විසින්ම සටන් කළ යුතුය” යනුවෙනි. මෙම පදනම මත, බෙබෙල් එතෙක් කම්කරු සංගම්වලට දැඩි ලෙස බලපෑම් කළ ධනේශ්වර ලිබරල්වාදයට එරෙහිව පැහැදිලි රේඛාවක් ඇඳීය.

වසර දෙකකට පසු, බෙබෙල් සහ ලිබ්නෙක්ට් 1869 අගෝස්තු මාසයේදී අයිසෙනාච් (Eisenach)  හිදී සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී කම්කරු පක්ෂය (Social Democratic Workers Party-SDAP) ආරම්භ කළහ. බෙබෙල් විසින් රචිත පක්ෂ වැඩසටහන මාක්ස්වාදය දෙසට නැඹුරු වූ අතර, වෙනත් දේ අතර ධනේශ්වර නිෂ්පාදන ක්‍රමය අහෝසි කිරීම සඳහා කැඳවුම් කළේය. කෙසේ වෙතත්, “නිදහස් ජනතා රාජ්‍යයක් ස්ථාපිත කිරීම” සඳහා වූ ඉල්ලීම වැනි ලිබරල්වාදයේ බලපෑම තවමත් වැඩසටහන තුළ දක්නට ලැබේ.

Bebel lib
බෙබෙල්, විල්හෙල්ම් ලිබ්නෙක්ට්

ඊළඟ ගිම්හානයේදී, ඡන්දයට දින දෙකකට පෙර යුද්ධය ප්‍රකාශ කළ ප්‍රංශයට එරෙහිව සටන් කිරීම සඳහා ප්‍රෂියානු යුද ණය සම්බන්ධයෙන් උතුරු ජර්මානු රීච්ස්ටැග් හි පැවති ඡන්ද විමසීමකදී, ලිබ්නෙක්ට් සමඟ එක්ව ඡන්දය දීමෙන් වැළකී සිටීමෙන් පසු බෙබෙල් වෛරයේ රැල්ලකට මුහුණ දුන්නේය. 1871 මැයි මාසයේදී බෙබෙල් පැහැදිලිවම පැරිස් කොමියුනය ආරක්ෂා කළ විට කෝපය උත්සන්න විය.

පසුව බෙබෙල් සහ ලිබ්නෙක්ට් යන දෙදෙනාම රාජද්‍රෝහී ක්‍රියාවකට සූදානම් වීම සම්බන්ධයෙන් වරදකරුවන් වූ නමුත්, බොහෝ කම්කරුවන් විසින් ඔවුන්ගේ ස්ථාවරය සඳහා ඔවුන්ව ප්‍රශංසාවට ලක් කෙරුණි. 1872 ජූලි මාසයේදී  හියුබර්ටස්බර්ග් (Hubertusburg) බන්ධනාගාරයේ ඔහුගේ දඬුවම ආරම්භ කිරීමට බෙබෙල් දුම්රියෙන් එළියට ආ විට, දුම්රිය සේවකයින් රාජ්‍ය නායකයෙකුට ගරු කරන්නාක් මෙන් ඔහුට ආචාර කළහ.

බෙබෙල් තම සිරගත කාලය ඔහුගේ “කාන්තාව සහ සමාජවාදය” (Women and Socialism) නම් පොත ලිවීමට යොදා ගනිද්දි , ලසාල් සහ එස්ඩීඒපී අනුගාමිකයින් එකිනෙකාට සමීප විය. බෙබෙල් සිරෙන් නිදහස් වී මාසයකට පසු, එක්සත් කිරීමේ සම්මේලනය 1875 මැයි මාසයේදී ගෝතා හිදී පැවැත්විණි. මෙම සම්මේලනය සියල්ලටම වඩා මාක්ස් විසින් ගෝතා වැඩසටහනට (Gotha programme) කරන ලද තියුණු විවේචන සඳහා ප්‍රසිද්ධය.

එක්සත් වීමෙන් පසු, ජර්මනියේ සමාජවාදී කම්කරු පක්ෂය (SAPD) වේගයෙන් වර්ධනය වූ අතර, වසර 15 කට පසු එහි නම ජර්මනියේ සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී පක්ෂය (SPD) ලෙස වෙනස් කළේය. එක්සත් වීමෙන් වසර තුනකට පසුවෙද්දීම, පක්ෂයට ප්‍රාදේශීය පුවත්පත් 47 ක් තිබූ අතර, එහි මධ්‍යම ආයතනය ලෙස Vorwärts (Forwards) පැවතිණි. එය රයික්ස්ටාග් (Reichstag) මැතිවරණවලදී සියයට 10 ක ඡන්ද ප්‍රතිශතයක් ලබා ගත් අතර, එය එක්සත් වීමට පෙර සංවිධාන දෙකෙහිම ඒකාබද්ධ එකතුවට සාපේක්ෂව සියයට 40 ක වැඩිවීමක් විය. බිස්මාර්ක් ඔහුගේ ප්‍රති-සමාජවාදී නීතියෙන් ප්‍රතිචාර දැක්වීය. පක්ෂයේ සියලුම සංවිධාන සහ පුවත්පත් තහනම් කරන ලදී, නමුත් පාර්ලිමේන්තු කන්ඩායම සහ එහි නියෝජිතයින්ගේ වැඩ නීති විරෝධී කිරීමට බිස්මාර්ක් දැරූ උත්සාහය අසාර්ථක විය.

නීති විරෝධීව සිටි වසරවලදී බෙබෙල් දේශපාලන කීර්තිය සහ න්‍යායික පැහැදිලිකම ලබා ගත්තේය. තියුණු කන්ඩායම් සටන් ඇති විය. මධ්‍යස්ථවාදීන් සහ රැඩිකල්වාදීන් පක්ෂයේ ප්‍රමුඛ ස්ථානය සඳහා අරගල කළහ. අවසානයේ රැඩිකල්වාදීන් ජයග්‍රහණය කළ අතර, එය සියල්ලටම වඩා බෙබෙල්ගේ උසස් උපායික හැකියාවන් සහ කීර්තිය නිසා විය. මෙම ජයග්‍රහණයට ප්‍රධාන හේතුව වූයේ බෙබෙල්ගේ කන්ඩායම අනන්‍ය වූ මාක්ස්වාදයේ වර්ධනය වෙමින් පැවති අධිකාරය යි. එංගල්ස්ගේ ඩූරිං විරෝධය (Anti-Dühring) ප්‍රකාශයට පත් කිරීම කම්කරු ව්‍යාපාරය තුළ සමාජවාදයේ අධිකාරී හඬ බවට මාක්ස්වාදය පත් කර තිබුණි.

බෙබෙල් සහ ඔහුගේ ආධාරකරුවන් මාක්ස්වාදී මූලධර්ම සහ විප්ලවවාදී ඉදිරිදර්ශනයක් පැහැදිලිව ඉදිරිපත් කරන තරමටම, කර්මාන්තශාලා තුළ එස්පීඩීයේ පැවැත්ම වැඩි වැඩියෙන් වර්ධනය විය. 1889 මහා වැඩ වර්ජන ව්‍යාපාරයේදී මෙය පැහැදිලිව දිස් විය. රුහර්හි පතල්වල වැඩ නතර කිරීම් ආරම්භ වූ අතර, පසුව ඉක්මනින් ආකන්, සාර්ලන්ඩ්, සැක්සනි සහ සයිලීසියාව (Ruhr, Aachen, the Saarland, Saxony and Silesia) දක්වා ව්‍යාප්ත විය. රුහර්හි පතල් කම්කරුවන් 97,000 ක් (ශ්‍රම බලකායෙන් සියයට 86 ක්) වැඩ වර්ජනයට එක් විය. සන්නද්ධ ගැටුම් ඇති වූ අතර සොල්දාදුවන් මැදිහත් වූ නමුත් වැඩ වර්ජන දිගටම වර්ධනය විය. 1890 අප්‍රේල් වන විට, වැඩ වර්ජන සංඛ්‍යාව 715 දක්වා ළඟා වූ අතර, ගොඩනැගිලි, රෙදිපිළි සහ ලෝහ කර්මාන්තවල මුළු කම්කරුවන් 289,000 ක් සහභාගී වූහ.

එම වසරේම රයික්ස්ටාග් මැතිවරණයේදී, එස්පීඩී පක්ෂය තම ඡන්ද මුළු ප්‍රමාණය සියයට 20 දක්වා දෙගුණ කළේය. සති කිහිපයකට පසු බිස්මාර්ක් ඉල්ලා අස් වූ අතර, එම වසරේ ඔක්තෝබර් මාසයේදී සමාජවාදී විරෝධී නීති අවලංගු කරන ලදී.

නීත්‍යානුකූල පක්ෂයක් ලෙස එස්පීඩී පක්ෂය ඊටත් වඩා වේගයෙන් වර්ධනය විය. 1890 දී සමාජවාද විරෝධී නීති අවසානයේ සිට 1914 දී පළමු ලෝක යුද්ධය පුපුරා යාම දක්වා වූ ශත  වර්ෂ කාලක කාල පරිච්ඡේදයක තුළ එය ජර්මනියේ විශාලතම පක්ෂය බවට පත්විය. නමුත් පක්ෂයට ලැබුණු ඡන්ද සංඛ්‍යාව කම්කරු ව්‍යාපාරය තුළ එහි බලපෑමේ පුළුල් බව හා ගැඹුර සම්පූර්ණයෙන්ම පැහැදිලි නොකරයි.

ඒ කාලයේ දී, එස්පීඩී පක්ෂය ඓතිහාසික වශයෙන් සුවිශේෂ සංසිද්ධියක් විය: මන්දයත්, එය පළමු සැබෑ මහජන කම්කරු පන්ති පක්ෂය විය. එය සමාජයේ සියලු ධනය නිර්මාණය කළ සහ පන්ති රහිත සමාජයක් ගොඩනැගීමට සමත් වන පන්තියක විචිත්‍ර අපේක්ෂාවන්, උද්යෝගය සහ නිර්මාණශීලිත්වය අවදි කළේය.

20 වන සියවස උදා වෙද්දී, කම්කරු පන්ති ජීවිතයේ සියලු අංශ එස්පීඩී ය විසින් සංවිධානය කරන ලදී. පහත සංඛ්‍යාලේඛන මගින් එස්පීඩී හි වර්ධනය හා බැඳුණු කම්කරු පන්තියේ සංස්කෘතික සංවර්ධනය නිරූපණය කෙරේ. 1900 සහ 1914 අතර බෙබෙල්ගේ පක්ෂය පුස්තකාල 1,100 ක් ආරම්භ කිරීමට සම්බන්ධ විය. මෙම පුස්තකාලවල වෙළුම් 80,000 කට අධික එකතුවක් තිබුණි. 1914 වන විට පක්ෂයේ වැටුප් ලේඛනයේ පුස්තකාලයාධිපතිවරුන් 365 ක් සිටියහ.

කෙසේ වෙතත්, එස්පීඩී හි වේගවත් නැගීම සහ දේශපාලන බලපෑම වැඩිවීම භයානක ප්‍රතිවිපාක ගෙන දුන්නේය. එය 1895 අර්ෆර්ට් වැඩසටහනේ (Erfurt Programme) දක්වා තිබූ එහි  විප්ලවවාදී ඉදිරිදර්ශනය සහ පක්ෂයේ එදිනෙදා කටයුතුවල නොවැළැක්විය හැකි ප්‍රතිසංස්කරණවාදී ස්වභාවය අතර ගැටුම තීව්‍ර කළේය.

පක්ෂයේ ප්‍රමුඛ න්‍යායාචාර්යවරයා ලෙස මතු වූ කාල් කෞට්ස්කි, “උපරිම සහ අවම වැඩසටහන් (maximum and minimum programmes)” යන ඔහුගේ සංකල්පය සමඟින් විප්ලවවාදී ඉලක්ක සහ පක්ෂයේ ප්‍රතිසංස්කරණවාදී ක්‍රියාකාරකම් අතර පරතරය පියවීමට උත්සාහ කළේය. පළමුවැන්න එස්පීඩීයේ ඓතිහාසික ඉලක්ක නියෝජනය කළ අතර දෙවැන්නෙහි පක්ෂයේ ප්‍රායෝගික ඉල්ලීම් අඩංගු විය. ඔහු තවමත් විප්ලවවාදී වැඩසටහන ආරක්ෂා කළ නමුත්, පක්ෂයේ භාවිතය (practice) ඒ වන විටත් “කළ හැකි දෙය (possibilism)” ලෙස හැඳින්වූ රාමුවට අවස්ථාවාදී අනුවර්තනයකින් සංලක්ෂිත විය.

පක්ෂය තුළ වර්ධනය වන අවස්ථාවාදය සහ වෘත්තීය සමිතිවල වැඩිවන බලපෑම සමඟ ඇති වූ අනතුර බෙබෙල් අවතක්සේරු කළේය. 1890 ගණන්වල මැද භාගය වන තෙක්, වෘත්තීය සමිතිවල වර්ධනය පක්ෂයට වඩා පසුගාමී වූ අතර එය වෘත්තීය සමිතිවලට දේශපාලන නායකත්වය සහ ද්‍රව්‍යමය සහයෝගය ලබා දුන්නේය. නමුත් 1895 දී ආරම්භ වූ සහ පළමුවන ලෝක යුද්ධය පුපුරා යන තෙක්ම පැවති ප්‍රධාන ආර්ථික උත්පාතයක් වෘත්තීය සමිතිවල දැවැන්ත ව්‍යාප්තියක් දිරිමත් කළ අතර, ඔවුන් සහ පක්ෂය අතර සම්බන්ධතාවය මූලික වශයෙන් වෙනස් කළේය. වෘත්තීය සමිති සැලකිය යුතු මූල්‍ය සම්පත් ලබා ගත් විට, ඔවුන් සමාජවාදී ව්‍යාපාරයට වඩ වඩාත් සතුරු විය.

මෙයට හේතුව ධනවාදය යටතේ වෘත්තීය සමිතිවල භූමිකාවයි. ඔවුන් කම්කරුවන් නියෝජනය කරන්නේ ඉතා නිශ්චිත ආර්ථික භූමිකාවක, එනම් ඔවුන්ගේ ශ්‍රම ශක්තිය (labour power) විකිණීම තුලයි. ධනේශ්වර ආර්ථික සබඳතා ඔවුන්ගේ පැවැත්මේ පදනම වන බැවින්, වෘත්තීය සමිතිවල මූලික ප්‍රවණතාවය වන්නේ පන්ති අරගලය මර්දනය කිරීම සහ සමාජවාදී ව්‍යාපාරයට එරෙහි වීමයි. රෝසා ලක්සම්බර්ග්ට බොහෝ වෘත්තීය සමිති සම්මේලනවලදී කතා කිරීම තහනම් කරන ලද්දේ මේ හේතුවෙනි.

වෘත්තීය සමිතිවල වර්ධනයට සමගාමීව අවස්ථාවාදයේ න්‍යායාචාර්යවරයා ලෙස එඩ්වඩ් බර්න්ස්ටයින් මතු විය. ජාතික රාමුව තුළ කම්කරුවන්ගේ ආදායම් ප්‍රතිශතයේ නිරන්තර වැඩිවීමක් ඒවාට සහතික කළ හැකි බව වෘත්තීය සමිති ඔප්පු කර ඇති බව ඔහු කියා සිටියේය. එබැවින්, පෙනෙන ආකාරයට කම්කරු පන්තිය දරිද්‍රතාවයට ඇද වැටීම පිළිබඳ මාක්ස්ගේ න්‍යාය ප්‍රතික්ෂේප කරනු ලැබ ඇත. කම්කරු පන්තියේ දිගුකාලීන අවශ්‍යතා සාක්ෂාත් කරගත හැකිවනු ඇත්තේ විප්ලවවාදී ඉදිරිදර්ශනයකින් නොව, වෘත්තීය සමිති විසින් සාක්ෂාත් කර ගන්නා ලද ප්‍රතිසංස්කරණ නිරන්තරයෙන් සමුච්චය කිරීමෙන් යන ස්ථාවරය බර්න්ස්ටයින් ආරක්ෂා කළේය.

බෙබෙල් පක්ෂයේ විප්ලවවාදී සහ අවස්ථාවාදී අංශ අතර වැඩෙන බෙදීම් සමනය කිරීමට සහ බෙදීමක් වැළැක්වීමට උත්සාහ කළේය. 1905 රුසියානු විප්ලවයෙන් පසුව, 1906 දී මැන්හයිම් හි පැවති පක්ෂ සම්මේලනයේ මහජන වැඩ වර්ජනය (mass strike) පිළිබඳ විවාදයෙන් පසු පක්ෂයෙන් වෙන් වන බවට විවෘතව තර්ජනය කරමින් වෘත්තීය සමිති බෙබෙල්ව හිර කිරීමට උත්සාහ කළේය. බෙබෙල් වෘත්තීය සමිති සමඟ රහසිගත ගිවිසුමකට එකඟ වූ අතර, එය ඊලග වසරවලදී සමිතිවල සහ පක්ෂය තුළ අවස්ථාවාදී ප්‍රවණතාවයේ බලපෑම ශක්තිමත් කළේය.

1914 දී එස්පීඩී නායකත්වය යුද වියදම් සඳහා ඡන්දය දුන් විට බිහිසුණු ප්‍රතිවිපාක පැහැදිලි විය. වසර හතරකට පසු, නොවැම්බර් විප්ලවය ලේ වැකි ලෙස මර්දනය කිරීමට සහ රෝසා ලක්සම්බර්ග් සහ කාල් ලිබ්නෙක්ට් ඝාතනය සංවිධානය කිරීමට ඔවුන් ෆ්‍රයිකෝප්ස් (Freikorps) හමුදා එක්රැස් කළහ.

ඔහුගේ ජීවිතයේ අවසාන වසරවලදී, අධිරාජ්‍යවාදී යුගයට මාරුවීමේදී මතුවූ විප්ලවවාදී අභියෝගවලට මුහුණ දීමට තරම් තත්වයක ඔගස්ට් බෙබෙල් තවදුරටත් සිටියේ නැත.

එස්පීඩීයේ ඛේදවාචකය ලියොන් ට්‍රොට්ස්කි තරම් සංක්ෂිප්තව හා දීප්තිමත් ලෙස කිසිවෙකු ගෙනහැර දැක්වූයේ නැත: “ජර්මානු නිර්ධන පංතියේ සංවිධානය අඛණ්ඩව වර්ධනය විය, අරමුදල් වැඩි විය, පුවත්පත්, නියෝජිතයින් සහ නාගරික මන්ත්‍රීවරුන් සංඛ්‍යාව අඛණ්ඩව ගුණ කරන ලදී. ඒ සමඟම ප්‍රතිගාමීත්වය එහි සියලුම ස්ථාවර සඳහා ස්ථිරව රදා පැවතුනි. ජර්මානු සමාජ ජීවිතයේ ධ්‍රැවීය බලවේග දෙක අතර ගැටුමේ නොවැළැක්විය හැකි බව ගලා ආවේ මෙතැනිනි. නමුත් මෙම ගැටුම දිගු කලක් තිස්සේ ඇති නොවූ අතර, සංවිධානයේ බලවේග සහ සම්පත් කෙතරම් ස්වයංක්‍රීයව වර්ධනය වූවාද යත්, එවැනි තත්වයකට හුරුවීමට මුළු පරම්පරාවකටම කාලය තිබුණි. එමෙන්ම, සෑම කෙනෙකුම තීරණාත්මක ගැටුමේ නොවැළැක්විය හැකි බව ගැන ලිව්වත්, කතා කළත් හෝ කියෙව්වත්- එකම මාර්ගයක් ඔස්සේ එකිනෙක දෙසට යන දුම්රිය දෙකක් අතර ගැටුමේ නොවැළැක්විය හැකි බව මෙන් – අවසානයේ ඔවුන් තුළම මෙම අනිවාර්යතාව  සංවේදනය කිරීමට ඔවුනට නොහැකි  විය. වයස්ගත බෙබෙල් අනෙක් බොහෝ දෙනෙකුගෙන් කැපී පෙනුනේ සිදුවීම් ඒවායේ පරිසමාප්තියට මාරාන්තික ලෙස හේතු වන බවට වූ නිශ්චිත හැගීමකින් ඔහු තම අවසාන කාලයේ ජීවත් වූ බැවිනි. ” [ඉහත කෘතිය]

ඕගස්ට් බෙබෙල් සහ කම්කරු පන්තියේ දේශපාලන පිබිදීම Read More »

Malaka

බහුචිතවාදියා: තාරුණ්‍යයේ සමාජ අර්බුදය අශුභවාදයට සහ විප්‍රරූපණයකට සිඳලීමක් 

සංජය ජයසේකර විසිනි.

මෙය 2025 ජුනි 04 දින “Bahuchithawadiya: The Social Crisis of Youth reduced to Pessimism and Caricature” නමින් මෙම වෙබ් අඩවියේ පලවූ ලිපියේ සිංහල පරිවර්තනය යි.

මාලක දේවප්‍රියගේ බහුචිතවාදියා චිත්‍රපටය පශ්චාත් සිවිල් යුධ නාගරික ශ්‍රී ලංකාවේ අතරමංව සිටින තාරුණ්‍යයේ ප්‍රතිමූර්තියක් ඉදිරිපත් කිරීමට උත්සාහ කරන අභිලාෂකාමී නමුත් අවසන් විග්‍රහයේදී  මංමුළාවූ කෘතියකි. චරිත අධ්‍යයනයක ස්වරූපයක් ගන්නා මෙම චිත්‍රපටය  අධ්‍යක්ෂවරයාගේම හැඳින්වීමට අනුව, “රැකියා සුරක්ෂිතතාව නොමැතිකම නිසා ජීවත්වීමට පහසු මාර්ග සොයන, මේ රටින් පැනයාමේ සිහිනයේ ගිලී සිටින, තම පැරණි සිහිනය සැබෑ කර ගැනීමට සමාජ මාධ්‍ය, ස්මාර්ට්ෆෝන් සහ අයිෆෝන් භාවිතා කරමින් සහ සියලු මානව සම්බන්ධතා ඔවුන්ගේ ගොදුරු බවට පත් කර ගන්නා සමකාලීන තරුණ පරපුරේ පිළිබිඹුවක් ඉදිරිපත් කරයි.” 

Bahuchithavadiya
බහුචිතවාදියා. රූපය චිත්‍රපටයේ නිල ෆේස්බුක් පිටුවේ අනුග්‍රහයෙනි.

චිත්‍රපටය එහි පර්යේෂණාත්මක තානය සහ දිළිඳු, රැකියා විරහිත හෝ අවිනිශ්චිත රැකියාවල නියුක්ත සහ අවිදිමත් ශ්‍රම වෙලදපොලේ සූරා කැවෙන, කොළඹ තරුණ තරුණියන් ගේ පරත්වාරෝපණය නිරූපණය කිරීම මගින් අවධානය දිනා ගෙන ඇත. කෙසේ වෙතත්, එහි සිනමා රූපයට යටින්, චිත්‍රපටය සමාජ පරිහානිය පිළිබඳ අඳුරු, මතුපිටින් කෙරෙන නිරූපනයක් සහ කම්කරු පන්තියේ සහ රැකියා විරහිත තාරුන්‍යය කෙරෙහි කලකිරීම් සහගත සහ අවසානයේදී ප්‍රතිගාමී  අධිචෝදනාවක් – ඔවුන් ධනවාදයේ ගොදුරු ලෙස නොව, ඔවුන්ගේම සදාචාර පරිහානියේ කාරකයන් ලෙස – ඉදිරිපත් කරයි.

ප්‍රධාන චරිතය වන සසිත (කලණ ගුණසේකර) රටේ කාර්මික අගනුවර වන කොළඹ බෙදාහැරීමේ සේවාවේ නියුතු  කම්කරුවෙකි. ඔහු අවිනිශ්චිත තත්ත්‍වයන් යටතේ සේවයේ යොදවා ඇත්තේ මසුරු ස්වාමියෙකු විසිනි. ආර්ථික හෝ සමාජීය ඉදිරි ගමනක් පිලිබද කිසිදු අපේක්ෂාවක් නොමැතිව සසිත තම අවධානය යොමු කරන්නේ, යුරෝපීය රටකට වීසා ලබා ගැනීමේ හෝ යම් මූල්‍යමය ප්‍රතිලාභයක් ලබා ගැනීමේ අපේක්ෂාවෙන් ස්ත්‍රීන්–විවාහක, අවිවාහක, වැඩිමහල්, බාල–ඔන්ලයින් මඟින් පොළඹවා ගැනීම සඳහාය. ඔහුගේ දෙපිටිකාට්ටුකම සහ මෙම කාන්තාවන් සූරාකෑම නිරූපණය කරනු ලබන්නේ ම්ලේච්ඡ ආර්ථික ක්‍රමයට ප්‍රතිචාර  වශයෙන් අකමැත්තෙන් සහ තාවකාලිකව කරන කොල්ලකාරී ක්‍රියා ලෙස නොව ඔහුගේ චරිතයේ සහජ සහ ස්ථිර ලක්ෂණ ලෙස ය. ඔහු තුළින් මතුවන්නේ ස්ථරමය මනුෂ්‍යයෙකු නොව නරුමත්වයේ සහ අවිනිශ්චිතතාවයේ ගිලි වැදගැම්මක් නැති පුද්ගලයෙකි. චිත්‍රපටයේ බරපතලම අසාර්ථක වීමක් වන්නේ සසිතගේ හැසිරීම් නිරූපණය,  සමාජ බලවේග සහ ඔහු ජීවත් වන ද්‍රව්‍යමය තත්වයන් හරහා පැහැදිලි කිරීමට කිසිදු බැරෑරුම් උත්සාහයක් නොගැනීමයි.

දේවප්‍රිය සමාජ ජීවිතයේ ඇතැම් මතුපිට ලක්ෂණ ග්‍රහණය කර ඇත. චිත්‍රපටය විෂකුරු හැසිරීම් මාලාවක් ඉදිරිපත් කරයි–පරදාර සේවනය, පාවාදීම, වංචාව, සූරාකෑම, බලාපොරොත්තු විරහිතභාවය–එහෙත් ඒ කිසිවකට ඒවායේ යටින් පවතින ප්‍රතිවිරෝධතා හෙළි කිරීම සදහා තිරසාර අවධානයක් දිම හෝ ගැඹුරින් විමසා බැලීමක් කර නැත. මේ නිසා නරඹන්නාට ඉතිරි වන්නේ ඒවා මතු කරන සමාජ යථාර්ථය පිළිබඳ අවබෝධයකට වඩා රෝග ලක්‍ෂණ එකතුවකි. මෙය හුදු සෞන්දර්යාත්මක හෝ කලාත්මක අඩුපාඩුවක් නොව, ගැඹුරු දෘෂ්ඨිවාදීමය එකකි. කලාකරුවෙකු ජීවිතය නිකම්ම ප්‍රතිනිර්මාණය නොකරයි; ඔහු ඡායාරූප ශිල්පියෙක් නොවේ. සත්‍යය සොයා මතුකර ගැනීමේ වගකීම ඔහු දරයි. සසිතගේ පුද්ගලික දූෂිතභාවය, එය නිපදවන සහ ඊට පටහැනිව පවතින සැබෑ ලෝකයෙන් හුදකලා කිරීමෙන්, බහුචිතවාදියා යථාර්ථවාදයට හිමිකම් කීවද, අවසානයේ ගැඹුරු මග හැරීම සහ වංක බව පෙන්නුම් කරයි.

“සමකාලීන යෞවනය” නියෝජනය කරන චරිතයක් අවිනිශ්චිත, උපාමාරු යොදාගන්නා සහ නිර්සදාචාරාත්මක බැව් පෙන්වීම ප්‍රමානවත් නොවේ. යමෙකු ඇසිය යුතු වන්නේ: ඒ ඇයි? මෙම විෂ සහිත චරිතය හැඩගස්වා ඇත්තේ කුමකින්ද? ඔහු මත ක්‍රියා කරන බලවේග මොනවාද? ඔහුගේ ජීවිතයට වගකිව යුත්තේ කවුද? ඔහුගේ හැසිරීම නොවැළැක්විය හැකිද? දේවප්‍රිය මේ ප්‍රශ්න ගැන උනන්දුවක් නැති බව පෙනේ. එහි ප්‍රතිඵලය වන්නේ චරිත ඝාතනය අද්දරට යන සිනමාපටයකි. සසිත ධනේශ්වර ක්‍රමයේ ගොදුරක් ලෙස හෝ එහි අසාධාරණයට එරෙහි වීමේ යන්තම් හෝ ප්‍රතිරෝධයක් දක්වන අයෙකු ලෙසින් නිරූපණය නොවේ. ඒ වෙනුවට, ඔහු පෙනී සිටින්නේ එහි දූෂිත බවින් ප්‍රයෝජන ගැනීමට උත්සාහ කරන අතර–ඊට පරස්පර විරෝධී ලෙස–එහි ප්‍රතිවිපාකවලින් ගැලවී ගැනීමට උත්සාහ කරන එහි කැමැති සහකරුවකු ලෙස ය. අවසාන විග්‍රහයේ දී ඔහුව පෙන්වා දෙනු ලැබෙන්නේ විෂ සහිත සමාජ ක්‍රමයකින් හැඩගැසුණු අයෙකු ලෙස නොව එහි නිර්මාණ කරුවෙකු ලෙස ය.  අප දන්නා “තරුණයා” ගේ පැවැත්ම අහෝසි වී ඇත!

අවිනිශ්චිතතාවය, වංකකම, විශ්වාසය හීන වීම අඩංගු කරගත් සමකාලීන තාරුණ්‍යයේ අර්බුදය පවතින්නේ ඔවුන්ගේම චරිතය තුළ බව නිගමනය කිරීමට චිත්‍රපටය නරඹන්නාට ආරාධනා කරයි. මෙය, දරිද්‍රතාවයෙන් පෙළෙන, රැකියා විරහිත හා නොසන්සුන් තරුණයින් දැක බියෙන් පසුබාන මධ්‍යම පන්තිය සහ එහි බුද්ධිජීවී ප්‍රකාශකයින් විසින් ගිණිය නොහැකි වාර ගණනක් පුනරුච්චාරණය කරන ලද පැරණි අවලාදයකි. මෑත ඉතිහාසය තුල තරුණයින්ගේ වඩාත් කැපී පෙනෙන මහජන නැගිටීමක් 2022 දී දුටු රටක මෙම මතය සිනමාත්මක ප්‍රකාශනයක් අත්කර ගැනීම, ප්‍රගාඩ ඇගවුම්කාරකයක් වන්නා සේම අපකීර්තිමත්ද වේ. අවසානයේදී, තරුණයින් තම පන්ති සතුරා සොයා ගැනීමක් සිදු වන්නේ නැත.

චිත්‍රපටයේ අවසාන දර්ශනයේ දැක්වෙන්නේ සසිත තම පෙර රැවටිලිකාරම් අතටම හසු වූ පසුව පවා කිසිදු පසුතැවිල්ලකින් තොරව අන්තර්ජාලය හරහා කාන්තාවන් පොළඹවා ගැනීමේ ක්‍රියාව යාන්ත්‍රිකව නැවත ආරම්භ කරන බවයි. තරුණ හැසිරීම් හැඩගස්වන සැබෑ සමාජ සහ මනෝවිද්‍යාත්මක ගතිකයන් ගවේෂණය කිරීමට චිත්‍රපට අධ්‍යක්ෂක අඩු සැලකිල්ලක් දක්වන බවටත්, පීඩිත තාරුණ්‍යය නෛසර්ගිකවම ආත්මාර්ථකාමී, විශ්වාසය තැබිය නොහැකි, පාඩම් ඉගෙන නොගන්නා සහ නොමග ගිය ලෙස සලකන මධ්‍යම පන්තික දෘෂ්ටිවාදයක් තහවුරු කිරීමට ඔහුට වැඩි අභිප්‍රායක් ඇති බවටත් මෙය තීරණාත්මක සාක්ෂියක් ලෙස ක්‍රියා කරයි.

චිත්‍රපටයේ කේන්ද්‍රීය සංකල්පය වන “බහුචිතවාදියා” සදාචාරාත්මක සහ මනෝවිද්‍යාත්මක සංශයවාදයේ ස්ථිර සහ සහජ තත්වයක් යෝජනා කරයි. මෙය සම්පූර්ණයෙන්ම අනඓතිහාසික හා අවිද්‍යාත්මක වේ. ශ්‍රී ලංකාවේ තාරුණ්‍යය අවිනිශ්චිත වන්නේ ඔවුන් ස්වභාවයෙන්ම නරුම හෝ සදාචාරාත්මක බංකොලොත් වීම නිසා නොවේ. රැකියා විරහිත බව, අඩු වැටුප්, අවිනිශ්චිත වාසස්ථාන, සූරාකෑමට ලක්වීම ආදිය හරහා ඔවුන්ගේ ජීවිත අවිනිශ්චිත බැවිනි ඔවුන් අවිනිශ්චිත වන්නේ. ශ්‍රම වෙලඳපොල ඔවුනට කිසිදු ආරක්ෂණයක් ලබා නොදේ. දේශපාලන පක්ෂවලින් කිසිදු අපේක්ෂා ඉටුවීමක්  නැත. වෘත්තීය සමිති ඔවුන්ව පාවා දී තිබේ. ඔවුන්ගේ ඊනියා තීරනයක් නොමැතිබව අසාර්ථක වීමක් නොවේ; එය පුලුල් සමාජ අර්බුදයක ලක්ෂණයකි.

ඇත්ත වශයෙන්ම, ශ්‍රී ලාංකීය තරුණයින් මූලික වශයෙන් සදාචාරාත්මකව පිරිහී ඇත යන අදහස සිදුවීම් මගින්ම ප්‍රතික්ෂේප කරනු ලැබේ. 2022 දී, දරාගත නොහැකි ජීවන වියදම, ඉන්ධන හිඟය, අත්තනෝමතික මර්දනය සහ පාලක දේශපාලන සංස්ථාපිතයේ දූෂණයට විරෝධය පාමින් පෙර නොවූ විරූ ජනතා නැගිටීමකින් දස දහස් ගණන් තරුනයෝ වීදි බැස සිටියහ. මෙම ව්‍යාපාරය නාස්තිකවාදයේ ගිලී ගිය පරම්පරාවකින් හදිසියේම පැන නැගුනේ නොව, දශක ගනනාවක නව ලිබරල් ප්‍රතිපත්තියේ සහ අධිරාජ්‍යවාදී යටත්කිරීමේ ප්‍රතිවිපාකවලට ප්‍රතිරෝධය දැක්වීමට හා ඒවාට මුහුණ දීමට බලකෙරුණු ජනගහණයකින් පැනනැගුනකි.

චිත්‍රපටය සිදු කරන පරිදි, කොල්ලකාරී ආර්ථිකයක පසුබිමේ, ඔවුන්ගේ  සහජ දෝෂ සහිත බව නිසා තාරුණ්‍යයට දිශානතියක් නොමැති බවට ප්‍රකාශ කිරීම ප්‍රතිගාමී දෘෂ්ටිවාදී ව්‍යාපෘතියකට සහභාගී වීමකි. දේවප්‍රිය තාරුණ්‍යයට අනාගතයක් හෝ අතීතයක් ලබා නොදේ. ඔවුන් හුදෙක් දිරාපත්වීමේ, නරුමත්වයේ සහ දුසිරිතේ පාවෙන සංකේතකයන් වේ. ඔවුහු ප්‍රතිරෝධය, අරගලය, සාමූහිකත්වය හෝ දේශපාලන පිබිදීම පිලිබද කිසිදු හැඟීමකින් බල ගැන්වෙන්නේ නැත. කර්මාන්තයේ සහ විරෝධතාවේ කේන්ද්‍රස්ථානය වන කොළඹ නගරයේදී පවා සසිතට කිසිවිටෙක වැඩ වර්ජනයක්, ජන රැලියක් හෝ සාමූහික ප්‍රතිරෝධයක් ගැන ඉඟි කරන සංවාදයක් වත් හමු නොවේ. සවිඥානික පන්ති යුද පියවරයන්, එනම්, කප්පාදුව, පුද්ගලීකරනය, ණය අර්බුද හෝ සිවිල් යුද්ධය අවසන් වීමෙන් පසු මහජන ජීවිතය මිලිටරිකරණය කිරීම ආදී රටේ එදිනෙදා ජීවිතයේ නොවැළැක්විය හැකි යථාර්ථයන්, පිලිබඳව ඉගි කිරීමක් වත් නැත. කම්කරු පන්තිය–එහි අතිමහත් පැවැත්ම සහ ඓතිහාසික වැදගත්කම තිබියදීත්–කොතැනකවත් සොයාගත නොහැක. ඒ වෙනුවට, සෑම කෙනෙකුම වින්දිතයෙකු හෝ වංචාකාරයෙකු වන නාගරික මහල් නිවාස සහ ගණුදෙණුමය සබඳතාවලින් සමන්විත වායුරෝධකව සංවෘත වූ  ලෝකයක් අපට පෙන්වනු ලැබේ.

සසිත, ආගමික දේශනා, ජ්‍යෝතිශාස්ත්‍ර සහ රියැලිටි ශෝ–තරුණයන් හැඩගස්වා ගැනීමට අදහස් කරනා සේ දක්වන වැඩසටහන්–විකාශනය කරන රූපවාහිනී නාලිකා හරහා යන නමුත් කිසි විටෙකත් ප්‍රවෘත්ති, දේශපාලනය හෝ විරෝධතා රැගත් ඒවා ඒ අතර නොවේ. සතුරා දුරස්ථ ය, අරගලය නිෂ්ඵල ය. මෙය අහම්බයක් නොවේ, ඒ වෙනුවට එය, චිත්‍රපට අධ්‍යක්ෂකගේ පන්ති ඉදිරිදර්ශනය හෙළිදරව් කරන, හිතාමතා සිදුකළ තේරීමක් වේ.

පන්ති අරගලය යනු පන්ති ප්‍රතිරෝධය සහ සහෝදරත්වය යන දෙකෙහිම ඉහලම ප්‍රකාශනයයි – එය සිල්ලර කමට, ආත්මාර්ථකාමීත්වයට හෝ සදාචාර නරුමත්වයට ඉඩක් නොතබයි. එය සාමූහික අරගලය තුලින් ගොඩනැගුනු සමාජ වගකීම, විනය සහ සහකම්පනය පිලිබඳ ගැඹුරු හැඟීමක් කම්කරු පන්තියේ තරුණයින්ට ලබා දෙයි. අරමුනක් නැති, ආත්මාර්ථකාමී සහ අවිශ්වාසදායක ලෙස පින්තාරු කෙරෙන තාරුණ්‍යයේ මධ්‍යම පන්තික විප්‍රරූපණය රැක ගැනීමට නම්, පන්ති අරගලය ඔවුනට මුණ නොගැස්වීම අත්‍යවශ්‍ය වේ. චිත්‍රපට නිර්මාපකයා නිශ්චිතවම තෝරාගෙන ඇති මාවත මෙයයි: සමාජ සත්‍යය ආලෝකවත් කරනවාට වඩා චිත්‍රපටය සහතික කරන්නේ, එහි ප්‍රධාන චරිතය, සාමූහික ප්‍රතිරෝධය සමඟ වන කිසිදු මුණගැසීමක් මග හැරීමෙන්, ධනේශ්වර අගතීන් වලංගු කරන රාමුවක් තුළ සිරවී සිටීම යි.

මෑත දශක කිහිපය තුළ ජාත්‍යන්තරව මතු වූ පශ්චාත්-නූතන සිනමාව සමඟ බහුචිතවාදියා විශාල වපසරියක් බෙදා ගනී – මෙවැනි සිනමා පට, සමාජයේ කුනු කම සහ සදාචාරාත්මක පිරිහීම නිරූපණය කරමින් සමාජය විවේචනය කිරීමට අදහස් කරන බැව් පෙන්වා සිටින මුත් යථාර්ථයේ දී ඒවා එසේ වන්නේ මන්දැයි යන්න පිළිබඳ අවබෝධයක් හා, නිසැකවම, ඉදිරි මාවතක් ලබා නොදේ. මේවා ජීවිතය එහි පූර්ණත්වය සහ චලනය තුළ සංජානනය කරන කලා කෘති නොවේ – ඒවා, ඊට විපරීතව, හේතුකාරක [ඉතිහාසය හා පන්ති සබදතා තුල] සහ නියෝජකත්වය [පන්ති අරගලයේ] විභාග කිරීම ඉවත් කරන ලද නෂ්ටාපේක්ෂාවේ  නිසල ඡායාරූ වේ.

යමෙකුට මෙය, ප්‍රධාන චරිතය (විජේ) කම්කරු පන්තිය සමඟ හමුවීමෙන් හැඩගැසෙන ධර්මසේන පතිරාජගේ අහස් ගව්ව (1974) වැනි චිත්‍රපටයක් හා  සැසදිය හැක. එහිදී  එම චිත්‍රපටය අවසන් වන්නේ අත්හැර දැමීමෙන් නොව, විඥානයේ පරිවර්තනයක් යෝජනා කරමින් එහි ප්‍රධාන චරිතය වෘත්තීය සමිති අරගලයකට සම්බන්ධ වෙමිනි. එසේත් නැතිනම්, විදේශයකට සංක්‍රමණය වීමට ඇති පෙලඹුම කේන්ද්‍ර කරගත් බූඩී කීර්තිසේනගේ මිල්ලේ සොයා (2004) සලකා බලන්න: එහි චරිත විලෝපිකයන් හෝ බියගුල්ලන් ලෙස නොව, කිසිවක් කරකියා ගත නොහැකි තත්වයකට ඇද දැමුණු හා ප්‍රතිඝතිකතාවන් දරාගත්, ඓතිහාසික පීඩනයන් මගින් හැඩගැසුණු පුද්ගලයන් ලෙස ඉදිරිපත් කෙරෙයි. මෙම කෘති තුළ, චරිත පරිණාමය වේ, අරගල කරති, එමෙන්ම ඔවුන් වටා ඇති සමාජ බලවේග සමඟ සම්බන්ධිත වේ. ඔවුන් ඉතිහාසය තුල ජීවමාන ය. ගැඹුරු අර්බුද වලින්  ග්‍රහණය වී ඇති වර්තමාන සමාජය තුළ, පන්ති ප්‍රතිරෝධයේ උග්‍ර මට්ටමක් නොවැළැක්විය හැකි ලෙස පමනක් නොව වඩ වඩාත් පැහැදිලි ලෙසත්  දිස්වේ.

සසිත–එසේම ඔහුගේ නේවාසික මිතුරා ද–රැකියාවක් සොයන බවක් නොපෙන්වයි: ඔහු රැකියා ඉල්ලුම්පත්‍ර ඉදිරිපත් නොකරයි. ඔහු කිසිම දේශපාලන කතා බහක යෙදෙන්නේ නැත. ඔහුට ප්‍රවෘත්ති ගැන උනන්දුවක් නැත. ඔහු යුරෝපයට සංක්‍රමණය වීම ගැන කතා කරන නමුත් ඒ සඳහා අර්ථවත් පියවරක් නොගනී. චිත්‍රපටිය ආරම්භ වූ ආකාරයටම එකතැන පල්වෙමින් අවසන් වේ. මෙය අක්‍රියත්වයට පත්වීම පිළිබඳ කලාත්මක ගවේෂණයක් නොව යථාර්ථය සමඟ සම්බන්ධ වීම ප්‍රතික්ෂේප කිරීමකි. අද ලංකාවේ සැබෑ තරුණ තරුණියන් නිකම්ම නාස්තිකවාදී ගොහොරුවේ ලැග නොසිටිති. ඔවුන් රැකියා සොයමින්, සබඳතා ගොඩනඟා ගනිමින්, විරෝධතාවලට සම්බන්ධ වෙමින්, කඩා වැටෙන ලෝකයක ඔවුන්ගේ ස්ථානය තේරුම් ගැනීමට උත්සාහ කරති. දේවප්‍රියගේ සසිත මේ පරම්පරාවේ නියෝජනයක් නොවේ. ඔහු එයට එරෙහි අපවාදයකි.

Ena Sendijarević විසින් රචනා කොට අධ්‍යක්ෂණය කරන ලද Take Me Somewhere Nice (2019) චිත්‍රපටයේ රැකියා විරහිත තරුණයින්ගේ නිරූපණය ගැන අදහස් දක්වමින් ඩේවිඩ් වෝල්ෂ් මෙසේ නිරීක්ෂණය කරයි: “සිනමාකරු, ගෝලීය තරුණ පරම්පරාව තවමත් වික්ෂිප්තව නව දිශානතියක්, යම් ස්ථාවර, සුසංයෝගී, දේශපාලනික සහ සදාචාරාත්මක යොමු ලක්ෂ්‍යයක් සොයමින් සිටීමේ පරිමාව අවතක්සේරු කරයි. බොහෝ තරුණයින්, සරණාගතයින් වුවත් නැතත්, බෝල්කන් ප්‍රදේශයේ ජීවත් වනාවූ හෝ නැතත්, වර්තමානයේදී, පවතින සැකස්ම ගැන පිළිකුලෙන් පසුවන අතර තවමත් විකල්පයක් සොයාගෙන නොමැතිව, ‘අතරමැදි’ තත්වයක පසුවේ. මෙම ‘අතරමැදි’ තත්වය වත්මන් මොහොතේ ‘මහා සිද්ධියට-පෙර’ ගුණාංගය සමඟ බැඳී ඇත.”

වොල්ෂ්ගේ අදහස දේවප්‍රියට සහ චිත්‍රපටයේ ඔහුගේ ප්‍රවේශයට එකසේ අදාළ වේ. බහුචිතවාදියා තාරුණ්‍යයේ අවිනිශ්චිත බව ග්‍රහණය කර ගන්නා නමුත් එම අවිනිශ්චිතතාවයේ සංක්‍රාන්තිමය, සොයා යෑමේ  ස්වභාවය–එනම්, තරුණ ජනයා පවතින පිළිවෙල ප්‍රශ්න කරමින් විකල්ප සෙවීමට පටන් ගන්නා පුලුල් ඓතිහාසික මොහොත හා අවිනිශ්චිතතාව සම්බන්ධ කරන පුරුක–ග්‍රහණය කර ගැනීමට අපොහොසත් වේ.

එපමණක් නොව, චිත්‍රපටය එය ඉස්මතු කෙරුණු සුළු ධනේශ්වර ස්ථරය සදහා දෘෂ්ඨිවාදීමය පෝෂණයකි. එය, දුප්පතුන් සහ රැකියා විරහිතයන් තමන්ගේම ඉරණමට වගකිව යුතු බවත්, ඔවුන් කම්මැලි, අවිශ්වාසී, දූෂිත සහ අධි- ලිංගිකත්වයට හුරු වූවන් බවට වන ඔවුන්ගේ පරාජකවාදි මතය ස්ථිර කරයි. එය කම්කරු පන්තිය පින්තාරු කරන්නේ සමාජ පරිවර්තනයේ නියෝජිතයා ලෙස නොව සදාචාර පරිහානියේ අසූචි වළක් ලෙස ය. යෞවනයන් සානුකම්පිතව නිරූපණය නොකෙරේ. මේ ආකාරයෙන්, පවතින තත්ත්වයට අභියෝග කිරීමට අර්මුණක් නැති අයගේ දෘෂ්ටිවාදී අවශ්‍යතා සඳහා චිත්‍රපටය සේවය කරයි. මෙය, ප්‍රතිරෝධය සඳහා උත්ප්‍රාසය(irony) ද පන්ති විශ්ලේෂණය සඳහා ව්‍යාධි විද්‍යාව(pathology) ද ආදේශ කරන ලෝක දැක්මක් සහිත පශ්චාත්-නූතන අශුභවාදයේ ප්‍රමුද්‍රාවයි.

දේවප්‍රියට දක්ෂතා නැතුවා නොවේ යැයි හැඟවෙන අවස්ථා චිත්‍රපටයේ ඇත. ඔහුගේ  “ගුවන්විදුලි කතා” ගණනාවක් ඔහු බලාපොරොත්තු තැබිය හැකි කලාකරුවෙකු බව සනාථ කරයි. ඔහුට දෘශ්‍ය සංයෝජනය සදහා හැඟීමක්, භාෂාව කෙරෙහි සංවේදීතාවක් සහ ආවෘතිභීතික (claustrophobic) නාගරික ජීවිතය නිරූපණය කිරීමට විචක්ෂණ හැකියාවක් ඇත. එහෙත්, වත්මන් අවධියේදී, මෙම කුසලතා, කම්කරු පන්තික තරුණයන් මුහුන දෙන සමස්ථ සමාජ හා ඓතිහාසික ගතිකත්වය ග්‍රහණය කර ගැනීමට අපොහොසත් වූ ලෝක දැක්මක් වන, අලාමුලාවූ මධ්‍යම පන්තික ස්ථරයක පටු නිම්වළින් හැඩගැසුණු ලෝක දැක්මකින් සීමා වී ඇත.

කලා කෘතියක් ශුභවාදී විය යුතු නැත, නමුත් එය සත්‍යවාදී විය යුතුය. එය මිනිස් හැසිරීම් හැඩගස්වන යටි තලයේ පවතින බලවේග හෙළි කිරීමට උත්සාහ කළ යුතුය. කලාකරුවෙකු ජීවිතය සංජානනය කිරීම පමණක් නොව, අනාගතයේ වහන්තරාව අර්ධ වශයෙන් ඉවත් කිරීමට උත්සාහ කළ යුතුය. ඔහු අද යථාර්ථය ගැන සෑහීමකට පත් නොවන විට, ඔහු එය පරමාදර්ශී “හෙට දින” ප්‍රිස්මය හරහා දැක “මිනිසා ඔහුගේ පරමාදර්ශීය විලාශයෙන් පෙන්විය යුතුය”.

එ.කේ. වොරොන්ස්කි ලිවූ ලෙස, 

“මිනිසා ඔහුගේ  සම්පූර්ණ උත්තම තත්වය කරා යෑමේ සිහිනය, අභිලාෂය (yearning) සහ මනදොල (Longing) හොඳම කලාකරුවන්ගේ නිර්මාණාත්මක කාර්යයේ පදනම සේ පවතින අතර, එසේ තිබීද ඇත” (කලාව ජීවිතය සංජානනය කිරීම ලෙස හා සමකාලීන ලෝකය, 1923) 

මේ අර්ථයෙන් කලාව ඓතිහාසික සංජානනයේ මාධ්‍යයක් බවට පත්වේ. බහුචිතවාදියා මෙම කාර්යයේදී අසමත් වේ. එය අපේ කාලයේ සැබෑ අරගලවලින් විතැන් වෙමින් මිනිස් අසාර්ථකත්වයේ සීතල, පිළිකුල් සහගත චිත්‍රයකට පසුබසින චිත්‍රපටයකි.

අවසාන විග්‍රහයේ දී, බහුචිතවාදියා යනු තාරුණ්‍යය පිළිබඳව නොව, තාරුණ්‍යය අවබෝධ කර ගැනීමට යම් සමාජ ස්ථරයකට ඇති නොහැකියාව–ඔවුන් තුළින් සමාජයේ දිරාපත්වීමේ කැඩපතක් පමණක් නොව, එය අලුත් කිරීමේ විභවය දැකීමට අසමත්වීම–පිලිබද චිත්‍රපටයක් වේ. මේ චිත්‍රපටයේ ඛේදවාචකය එයයි. 

බහුචිතවාදියා: තාරුණ්‍යයේ සමාජ අර්බුදය අශුභවාදයට සහ විප්‍රරූපණයකට සිඳලීමක්  Read More »

Malaka

Bahuchithawadiya: The Social Crisis of Youth reduced to Pessimism and Caricature

By Sanjaya Jayasekera.

Malaka Dewapriya’s film Bahuchithawadiya (The Undecided) is an ambitious but ultimately disoriented work that attempts to offer a portrait of the youth adrift in post-civil-war urban Sri Lanka. The film takes the form of a character study, which according to Director’s own introduction, “presents a  reflection of the youth of this time, who are searching for easy ways to survive due to lack of job security and are immersed in the dream of escaping this country, using social media, smartphones, and iPhones to achieve their old dream, and making all connections their victims.” 

Bahuchithavadiya
Bahuchithawadiya. Image courtesy of film’s official facebook page.

The film has garnered attention for its experimental tone and portrayal of alienation among the impoverished unemployed – jobless or precariously employed and exploited in the gig economy – youth in Colombo. However, beneath its cinematic form, the film offers a bleak, superficial depiction of social decay and a disheartening and ultimately reactionary indictment of working-class and unemployed youth—not as victims of capitalism, but as the agents of their own moral downfall.

The protagonist, Sasitha (Kalana Gunasekara), is a delivery worker in Colombo, the industrial capital of the country. He is employed under precarious conditions by a miserly boss. With no prospects for economic or social mobility, Sasitha turns his attention to seducing women online—married, unmarried, older, younger—all in the hopes of securing a visa to a European country or gaining some financial benefit. His duplicity and exploitation of these women are portrayed not as unwilling and temporary predatory responses to a brutal economic system but as intrinsic and permanent features of his character. What emerges out of him is not a layered human being, but a cypher of cynicism and indecision. Herein lies one of the film’s most serious failings: the absence of any serious attempt to explain the portrayal of Sasitha’s behavior through the social forces and material conditions in which he lives.

Dewapriya has captured certain surface features of social life. The film presents a series of acidic behaviours—adultery, betrayal, cheating, exploitation, desperation—yet none are given sustained focus or examined in depth to reveal their underlying contradictions. As a result, the viewer is left with a collection of symptoms, rather than an understanding of the social reality that gives rise to them. This is not merely an aesthetic or artistic shortcoming, but a deeply ideological one. An artist does not simply replicate life; he is not a photographer. He bears the responsibility of discovering truth. By isolating Sasitha’s personal corruption from the real world that produces it and stands in contradiction to it, Bahuchithawadiya, despite its claims to realism, ultimately proves to be profoundly evasive and dishonest.

It is not enough to show that a character, representing “contemporary youth”, is indecisive, manipulative, and amoral. One must ask: why? What has shaped this poisonous character? What forces act upon him? Who is responsible for his life? Is his behaviour inevitable? Dewapriya seems uninterested in these questions. The result is a film that verges on character assassination. Sasitha is not portrayed as a victim of the capitalist system, nor as someone with even the faintest sense of resistance to its injustices. Instead, he appears as its willing accomplice—both seeking to benefit from its corruption and attempting, paradoxically, to escape its consequences. In the final analysis, he is shown not as someone shaped by a toxic social order, but as one of its architects. “The youth”, as we have known it, has ceased to be!

The viewer is invited to conclude that the crisis of contemporary youth lies in their own character: their indecision, their dishonesty, their lack of conviction. This is an old slander, repeated countless times by the middle class and its intellectual spokespersons, who recoil in fear at the sight of the impoverished, unemployed, and restless young. That this view should find cinematic expression in a country that in 2022 witnessed one of the most significant mass uprisings of youth in recent history is both telling and damning. Ultimately, the youth does not happen to find their class enemy. 

The film’s final scene shows Sasitha mechanically resuming his practice of seducing women online, without the slightest remorse—even after having been caught red-handed in his previous deceptions. This serves as a conclusive testament that the filmmaker is less concerned with exploring the real social and psychological dynamics shaping youth behavior, and more intent on confirming a middle-class ideology that views oppressed youth as inherently selfish, untrustworthy, incorrigible, and erratic.

The film’s central concept—”Bahuchithawadiya”—suggests a permanent, innate condition of moral and psychological ambiguity. This is entirely ahistorical and unscientific. The youth of Sri Lanka are indecisive not because they are naturally cynical or morally bankrupt. They are uncertain because their lives are uncertain: jobless, underpaid, precariously housed, exploited. The labor market offers no security. Political parties offer no hope. Trade unions have betrayed them. Their so-called indecision is not a failing; it is a symptom of a broader social crisis.

Indeed, the idea that Sri Lankan youth are fundamentally morally degraded is refuted by events themselves. In 2022, tens of thousands of young people took to the streets in an unprecedented mass uprising, protesting the unbearable cost of living, fuel shortages, authoritarian repression, and the corruption of the ruling political establishment. This movement did not emerge suddenly from a generation lost in nihilism, but from a population forced to resist and confront the consequences of decades of neoliberal policy and imperialist subjugation.

To assert, as the film does, that youth have no direction because, in the backdrop of a predatory economy,  they are inherently flawed, is to participate in a reactionary ideological project. Dewapriya offers the youth no future and no past. They are merely floating signifiers of decay, cynicism, and amorality. They are uninfluenced by any sense of resistance, struggle, solidarity, or political awakening. Even in Colombo, the epicenter of industry and protest, Sasitha never encounters a strike, a rally, or even a conversation that hints at collective resistance. There is not even a passing allusion to conscious class war measures–austerity, privatization, debt crises, or the militarization of public life following the end of the civil war—realities that are inescapable features of everyday life in the country. The working class —despite its overwhelming presence and historical importance—is nowhere to be found. Instead, we are shown a hermetically sealed world of urban apartments and transactional relationships, in which everyone is either a victimizer or a dupe.

Sasitha flicks through television channels airing religious sermons, astrology segments, and reality shows—programs ostensibly meant to shape the youth—but never news, politics, or protest. The enemy is distant, and the struggle is futile. This is no accident, but a deliberate artistic choice—one that lays bare the filmmaker’s class perspective.

Class struggle is the highest expression of both class resistance and solidarity—one that leaves no room for pettiness, selfishness, or moral cynicism. It imparts to working-class youth a profound sense of social responsibility, discipline, and empathy forged through collective struggle. To preserve the middle-class caricature of youth as aimless, self-serving, and unreliable, it becomes essential that they not be shown to be confrontated with class struggle. This is precisely the path the filmmaker has chosen: by omitting any encounter with collective resistance, the film ensures that its protagonist remains trapped within a framework that validates bourgeois prejudices rather than illuminating social truth.

Bahuchithawadiya shares a great deal with the postmodern cinema that has emerged internationally in recent decades—films that purport to critique society by depicting its filth and moral decay, but which in reality offer no understanding of why things are the way they are, and certainly no path forward. These are not works of art that cognize life in its fullness and movement—but snapshots of despair, stripped of causality and agency.

One would compare this to a film like Dharmasena Pathiraja’s Ahas Gauwa (1974), where the main character Wije is shaped by his encounters with the working class. That film ends not with resignation, but with the protagonist joining a trade union struggle, suggesting a transformation in consciousness. Or consider Boodee Keerthisena’s Mille Soya (2004), which, while also centered on the desire to migrate, does not present its characters as predators or cowards, but as desperate and conflicted individuals shaped by historical pressures. In these works, characters evolve, struggle, and relate to the social forces around them. They are alive in history. In today’s society, gripped by deep crisis, a heightened degree of class resistance is not only inevitable but increasingly evident.

Sasitha—so too his roommate—is not shown looking for work: he submits no job applications. He engages in no political talk at all. He has no interest in news. He speaks of migrating to Europe but takes no meaningful steps to do so. The film ends as it began: in stasis. This is not an artistic exploration of paralysis, but a refusal to engage with reality. Real young people in Sri Lanka today are not simply wallowing in nihilism. They are searching for work, forming relationships, joining protests, and trying to understand their place in a collapsing world. Dewapriya‘s Sasitha is not a representation of this generation; he is a libel against it.

Commenting on the depiction of unemployed youth in Take Me Somewhere Nice (2019), written and directed by Ena Sendijarević, David Walsh observes that the filmmaker “underestimates the extent to which the younger generation globally is still at sea, looking for a new orientation, for some stable, coherent political and moral reference point. Many young people, refugees or not, from the Balkans or not, are ‘in-between’ at present, disgusted by the existing set-up and not yet having found an alternative. This ‘in-between-ness’ is bound up with the ‘on-the-eve’ quality of the present moment.

Walsh’s comment is equally applicable to Dewapriya and his approach in his film. Bahuchithawadiya captures the uncertainty of youth but fails to grasp the transitional, searching character of that uncertainty—its link to a broader historical moment in which masses of young people are questioning the existing order and beginning to look for alternatives.

Moreover, the film is an ideological fodder to the petty-bourgeois strata from which it emerges. It confirms their defeatist view that the poor and unemployed are to blame for their own fate, that they are lazy, treacherous, corrupt, and oversexed. It paints the working class not as the agent of social transformation, but as a cesspool of moral degradation. The youth are not portrayed sympathetically. In this way, the film serves the ideological needs of those who have no intention of challenging the status quo. This is the hallmark of postmodern pessimism—a worldview that substitutes irony for resistance and pathology for class analysis. 

There are moments in the film that suggest Dewapriya is not without talent. A number of his previous “radio stories” confirm that he is a promising artist. He has a feel for visual composition, a sensitivity to language, and a certain flair for portraying claustrophobic urban life. But these gifts are, at this stage, limited by a worldview shaped by the narrow horizons of a disoriented middle-class layer, a worldview that remains unable to grasp the full social and historical dynamics confronting the working class youth.

A work of art does not need to be optimistic, but it must be truthful. It must seek to reveal the underlying forces that shape human behavior. An artist should not only cognize life, but should attempt to partially lift the veil of future. When he is dissatisfied with today’s reality, he has to see it through the prism of an ideal “tomorrow” and “show man in his ideal”.

As A.K. Voronsky wrote: 

“The dream, yearning and longing for man drawn up to his full height has been and continues to be the foundation of the creative work of the best artists” (Art as the Cognition of Life, and the Contemporary World, 1923)

In this sense, art becomes a means of historical cognition. Bahuchithawadiya fails in this task. It is a film that flinches from the real struggles of our time and retreats into a cold, contemptuous portrait of human failure.

In the final analysis, Bahuchithawadiya is not a film about youth, but about the inability of a certain social layer to comprehend the youth—to see in them not just a mirror of society’s decay, but the potential for its renewal. That is the tragedy of this film. 

Bahuchithawadiya: The Social Crisis of Youth reduced to Pessimism and Caricature Read More »

malini

The Conscience of Sinhala Cinema: Malini Fonseka’s enduring Cinematic Legacy

By Sanjaya Wilson Jayasekera

We are posting here a brief obituary of Sri Lanka’s veteran actress Malini Fonseka, written by comrade Sanjaya Jayasekera and published on his personal website and social media on 25 May 2025. This articles was also published by the daily newspaper themorning.lk Here. Nearly six-decade of the cinematic career of actress Fonseka deserves a full and extended review.

malini
Malini Fonseka

The demise of actress Malini Fonseka on May 24, 2025, marks the end of a cinematic epoch. She is undoubtedly the “Queen of Sinhala Cinema,” as she has been often referred to by millions of her fans, aged and young. Nearly six-decade of her career was not a simple arc of celebrity, but a deep and continuous cinematic identification with the lives of ordinary people, especially women, under the weight of history, patriarchy, backwardness and class oppression. In a country where cinema often struggles between the tides of commercialism, populism, nationalism and repression, Fonseka remained a moral and aesthetic lodestar, truthfully imbuing her characters with emotion, quiet resistance, and tragic insight.

To merely describe Fonseka as a beloved actress is to evade the seriousness of her contribution. She was an artist of social consciousness—her performances bore the weight of Sri Lanka’s post-independence traumas, its unfulfilled democratic promises, and the contradictions of a backward capitalist society pressing in from every side.

In Lester James Peries’ Nidhanaya (1972), one of the greatest Sri Lankan films ever made, Fonseka plays the innocent, ill-fated woman preyed upon by a man whose wealth and obsession lead to murder. Her character is not merely a victim but a mirror held up to a crumbling feudal order. Fonseka conveys, through silence and subtle gestures, a person slowly awakening to the forces arrayed against her. Her sacrifice is not just personal—it is metaphorically the death of innocence in a society entrapped by its own past.

In Beddegama (1980), based on Leonard Woolf’s The Village in the Jungle, Fonseka as Punchi Menika inhabits a world of colonial exploitation and rural destitution. This is not melodrama but precise, economical realism. Fonseka does not “perform” poverty and female endurance—she lives it. Her face, increasingly lined by anxiety and despair, communicates the pain of a society ground down by injustice, hunger and disease, made worse by the cruelty of an indifferent state.

Equally remarkable is her performance in Dharmasena Pathiraja’s Bambaru Avith (1978). In this film, Fonseka delivers one of her most restrained yet potent performances of the role of a young lady in a coastal village caught in the maelstrom of social disintegration and the predatory arrival of urban outsiders. Fonseka’s portrayal is marked by an acute sensitivity to the class tensions simmering beneath the film’s surface. Her role is not simply a symbol of rural innocence but a deeply aware, emotionally complex figure who senses the destruction bearing down on her community. In a film that critiques both the romanticization of village life and the corrosive effects of capitalist intrusion, Fonseka embodies the silent tragedy of a society being commodified. With minimal dialogue and subtle expressions, she gracefully communicates despair, resignation, and the quiet resistance of a woman rooted in her world but unable to halt its unraveling.

Bambaru Avith
Bambaru Avith: Malini Fonseka with Vijaya Kumaratunga

In Akasa Kusum (2008), directed by Prasanna Vithanage, as Sandhya Rani, a faded film star confronting the ruins of her career and personal life, Fonseka embodies the alienation and disillusionment of an artist discarded by an industry that once idolized her, and without any social insurance. The film alludes to the stardom of Fonseka herself. Vithanage’s film, while ostensibly a character study, inadvertently exposes the broader social decay under capitalism, where cultural memory is short and individuals are reduced to commodities. Fonseka’s restrained yet deeply expressive performance underscores the tragedy of a woman whose labor and talent have been exploited, then abandoned—a microcosm of the artists’ precarious existence in a profit-driven system. The film’s critique of bleak nostalgia and the fleeting nature of fame resonates with the broader crisis of art under conditions where everything, including human creativity, is subordinated to the market. While Akasa Kusum does not explicitly engage with class struggle, Fonseka’s portrayal of Sandhya’s isolation and resilience speaks to the perseverance of ordinary people amid systemic indifference. 

Fonseka’s performances in a wide range of other films—including Eya Dan Loku Lamayek (1977), Siripala Saha Ranmenika (1978), Ektamge (1980) and Yasa Isuru (1982) —as well as in teledramas such as Pitagamkarayo (1997), are etched into the collective memory of Sri Lankan audiences. In each of these roles, she brought to life women shaped by their social conditions, investing them with dignity, emotional depth, and a quiet intensity that transcended the screen. Whether portraying the struggles of urban motherhood, the constraints of poverty, caste and patriarchy, or the conflicted desires of village life, the veteran actress was able to truthfully reveal the deeper realities of the society around her.

Like several other leading actors of her generation, Fonseka was a significant historical product of her time. By the 1970s, Bollywood’s musical and melodramatic cinema exerted a powerful influence over Sri Lankan audiences, who flocked to theaters largely drawn by star appeal. Sinhala cinema, still emerging as a serious artistic medium, had to contend with the commercial dominance of Indian films. Fonseka’s rise to stardom was not merely a matter of charishma; her compelling screen presence, combined with the emotional depth and authenticity she brought to nearly every role, enabled her to capture the imagination of a broad audience. In doing so, she played a crucial role in affirming the cultural legitimacy and artistic potential of Sinhala-language cinema, as part of the world cinema.

Fonseka’s popularity, unmatched for decades, was not simply built on glamour but on the deep compassion she earned. For the oppressed, she did not offer escapism; she offered recognition and fight. Her status as “queen” is a title she earned from the sincere presentation of the struggles of those who loved her. 

Her art reminds us of what cinema can be: a site of conscience, a record of the oppressed, and a spark of rebellion. She belongs to that rare tradition of film actors—like Smita Patil, Giulietta Masina, and Liv Ullmann—who made of their bodies and voices a battlefield of history.

In the later years of her life, Fonseka became associated with the bourgeois nationalist establishment, serving as a Member of Parliament from 2010 to 2015 under the government of then-President Mahinda Rajapaksa. While no political concessions can be made to her alignment with Sinhala nationalist politics, her profound contributions to cinema—rooted in social realism and the depiction of the oppressed—remain of enduring artistic and historical value. Her body of work deserves to be critically appreciated, drawn inspiration from and preserved as a significant part of both Sri Lankan and world cinema.

Malini Fonseka will be remembered not merely as a great actress, but as an artist of the oppressed masses. Her characters will continue to live, as all genuine art does, not only in memory but in the continuing struggles of those they represented.

The Conscience of Sinhala Cinema: Malini Fonseka’s enduring Cinematic Legacy Read More »

Chris

ක්‍රිස් හෙජස්ගේ “නව අඳුරු යුගය” පිළිබඳ  දිරිසුන් අශුභවාදය 

ඩේවිඩ් නෝර්ත් විසිනි. 

මෙම ලිපිය X හි මුලින් පළ කරන ලද ට්වීට් කොමෙන්ටුවක සංස්කරණය කරන ලද අනුවාදයකි. මෙහි පලවන්නේ ලෝක සමාජවාදී වෙබ් අඩවියේ (ලෝසවෙඅ) 2025 මැයි 20 දින ‘The demoralized pessimism of Chris Hedges’ “New Dark Age”’යන හිසින් පලවූ ඩේවිඩ් නෝර්ත් විසින් ලියන ලද ලිපියේ සිංහල පරිවර්තනය යි.   

Chris
Chris Hedges

පසුගිය වසරේ, ගාසා ජන සංහාරයට විරෝධය දැක්වීමේ මාර්ගයක් ලෙස ක්‍රිස් හෙජස් ගිනි තබා ගෙන සියදිවි නසා ගැනීම වෙනුවෙන් පෙනී සිටියේය. ඔහුගේ නවතම දිරිසුන් හෑල්ලේ දී, ඔහු ඊශ්‍රායල-සියොන්වාදී රාජ්‍යයේ සහ ධනවාදී අධිරාජ්‍යවාදයේ අපරාධ සඳහා සමස්ත මානව වර්ගයාටම දොස් පැවරයි. ගාසා තීරය, මානව ප්‍රගමණයේ හැකියාව පිළිබඳ කිසිදු විශ්වාසයක නිෂ්ඵලභාවය ඔප්පු කරන බව ඔහු ප්‍රකාශ කරයි.

මනුෂ්‍යත්වයේ බලාපොරොත්තු විරහිත තත්ත්වය පිළිබඳ ඔහුගේ අවධාරනයට සහාය දක්වමින්, හෙජස්ට අනුව ඔගස්ටේ බ්ලැන්කිගේ අශුභවාදී අදහස්, හේගල් සහ මාක්ස්ගේ අදහස්වලට ප්‍රතිවිරුද්ධව ඔහු ඉදිරිපත් කරයි.

හෙජස් මෙසේ ලියයි: “ඔහුගේ සමකාලීනයන් සියල්ලන් මෙන් නොව, 19 වන සියවසේ සමාජවාදී ලුවී-ඔගස්ටේ බ්ලැන්කි, ජෝර්ජ් විල්හෙල්ම් ෆ්‍රෙඩ්රික් හේගල් සහ කාල් මාක්ස්ගේ කේන්ද්‍රීය විශ්වාසය, එනම් මානව ඉතිහාසය සමානාත්මතාවය සහ උසස් සදාචාරය කරා යන රේඛීය ප්‍රගතියකි යන්න ප්‍රතික්ෂේප කළේය. ”

ඔහුගේ පෙර ලේඛනවල නිරන්තරයෙන් පැවතියාක් මෙන්, හෙජස් නැවත වරක් පෙන්නුම් කරන්නේ මාක්ස්වාදයේ දාර්ශනික පදනම් සහ ඉතිහාසය පිළිබඳ භෞතිකවාදී සංකල්පය පිළිබඳව තමාට කිසිවක් නොතේරෙන බවයි. හේගල් හෝ මාක්ස් යන දෙදෙනාම ඉතිහාසය පාරාදීසය දෙසට “රේඛීය ප්‍රගතියක්” සිදුවන බව ප්‍රකාශ කළේ නැත.

ප්‍රංශ විප්ලවයේ සංකීර්ණ හා ඛේදජනක ඉරණම දුටු හේගල් (1770-1831), ඉතිහාසය, “ජනතාවගේ සතුට, රාජ්‍යයන්ගේ ප්‍රඥාව සහ පුද්ගලයන්ගේ ගුණධර්ම ගොදුරු කර ගත් ඝාතක එලකයක්”  සේ සුපතල ලෙස විස්තර කළේය. මානව වර්ගයාගේ ඓතිහාසික වර්ධනය ප්‍රතිවිරෝධතා සහ ගැටුම් හරහා ඉදිරියට යන බව ඔහු විඥානවාදී ආකාරයකින් වුවද, පැහැදිලි කළේය.

මාක්ස් සහ එංගල්ස් සම්බන්ධයෙන් ගත් කල, ඔවුන් කොමියුනිස්ට් ප්‍රකාශනයේ (1847) පන්ති අරගලය “සමස්ත සමාජයේ විප්ලවීය ප්‍රතිසංවිධානයකට හෝ තරඟකාරී පන්තිවල පොදු විනාශයකට” හේතු වන බව ලිවීය. ඔවුන් කිසිදු ආකාරයක සරල නියතිවාදයක් ප්‍රතික්ෂේප කළහ. ධනේශ්වර ක්‍රමයේ ප්‍රතිවිරෝධතා සමාජවාදයේ වෛෂයික හැකියාව නිර්මාණය කරන බව මාක්ස් සහ එංගල්ස් පැහැදිලි කළහ. නමුත් එහි  එය සාක්ෂාත් කර ගැනීම සහ මානව වර්ගයාගේ ඉරණම අරගලය තුළ තීරණය වනු ඇත.

ඕගස්ට් බ්ලැන්කි [සමාජ] ප්‍රගතියේ හැකියාව ප්‍රතික්ෂේප නොකළ අතර ඔහුගේ මුළු ජීවිතයම විප්ලවයේ අරමුණ වෙනුවෙන් කැප කළේය. නමුත් මෙම ශ්‍රේෂ්ඨ සටන්කරුවාට විප්ලවයේ සමාජ ආර්ථික පදනම සහ කම්කරු පන්තියේ වෛෂයිකව විප්ලවවාදී භූමිකාව පිළිබඳ අවබෝධයක් නොතිබුණි. ධනවාදය පෙරලා දැමීම බ්ලැන්කි සංකල්පනය කළේ කුමන්ත්‍රණකරුවන් කුඩා කණ්ඩායමක් විසින් සංවිධානය කරන ලද කුමන්ත්‍රණයක ප්‍රතිඵලයක් ලෙසය.

1874 දී එංගල්ස් ලිවුවේ, බ්ලැන්කිට ‘සමාජවාදී න්‍යායක් හෝ සමාජ ප්‍රතිකර්ම සඳහා නිශ්චිත ප්‍රායෝගික යෝජනා නොමැත. ඔහුගේ දේශපාලන ක්‍රියාකාරකම් වලදී ඔහු මුඛ්‍ය වශයෙන් ‘ක්‍රියාකාරීත්වයේ මිනිසෙකු’ විය…” ලෙසයි. වසර තුනකට පෙර, 1871 දී, කම්කරු පන්තියේ මහජන ව්‍යාපාරයක් ලෙස විප්ලවය පිළිබඳ මාක්ස්වාදී සංකල්පය පැරිසියානු කම්කරු පන්තියේ නැගිටීම සහ කොමියුනය නිර්මාණය කිරීම මගින් සනාථ විය.

20 වන සියවසේ සියලුම ශ්‍රේෂ්ඨ මාක්ස්වාදීන් අනතුරු ඇඟවූයේ ධනවාදයේ අර්බුදය ප්‍රතිඵල දෙකෙන් එකකට මඟ පෑදූ බවයි. රෝසා ලක්සම්බර්ග් ප්‍රකාශ කළ පරිදි ඒවා “සමාජවාදය හෝ ම්ලේච්ඡත්වය” විය. ධනවාදී යුගයේ ස්වභාවය පිළිබඳ විද්‍යාත්මකව පදනම් වූ අවබෝධය, විප්ලවවාදී පක්ෂයේ තීරණාත්මක කාර්යභාරය පිළිබඳ ලෙනින්ගේ සංකල්පයට යටින් පැවතුනි.

1938 දී, ෆැසිස්ට්වාදයේ නැගීමටත්, ස්ටැලින්වාදයේ සහ සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයේ පාවාදීම්වල ප්‍රතිවිපාකයක් ලෙස යුරෝපීය කම්කරු පන්තියේ පරාජයන්ටත් ප්‍රතිචාර දක්වමින්, ට්‍රොට්ස්කි හතරවන ජාත්‍යන්තරයේ ආරම්භක ලේඛනයේ මෙසේ ලිවීය: මානව වර්ගයාගේ අර්බුදය විප්ලවවාදී නායකත්වයේ අර්බුදයයි.

හෙජස් මෙසේ ලියයි: “සමූහ ඝාතන ව්‍යාපාර මගින් සියලු මිනිසුන් තුළ සැඟවී ඇති වනචාරී ගුණාංග මුදා හරිනු ලැබේ … එය අපගේ කුහකකම, කෲරත්වය සහ වර්ගවාදයට සාක්ෂියකි.” මෙය මනුෂ්‍යත්වයට එරෙහි අපහාසයකි. ජන සංහාරය සඳහා පොදුවේ මනුෂ්‍යත්වයට දොස් පැවරීම යනු ගාසා තීරයේ ජනතාවට එරෙහිව සිදු කරන ලද අපරාධ සඳහා අධිරාජ්‍යවාදී නායකයින්ගේ සහ ඔවුන් නියෝජනය කරන පද්ධතියේ නිශ්චිත වගකීම බොද කිරීමයි. ඔහුගේ දේශපාලනය කෙතරම් වැරදි වුවත්, ක්‍රිස් හෙජස් විසින් මත් සමූල ජන සංහාරය සඳහා කිසිදු වගකීමක් දරන්නේ නැත.  අඛණ්ඩව සිදු කෙරෙන  කුරිරුකම් වලින් යටපත් කර දැමුණු  ඔහු, දේශපාලනික වශයෙන් අලාමුලාවට පත් වූ මාධ්‍යවේදියෙකි. නමුත් නෙතන්යාහු සහ ඔහුගේ සහචරයින් සහ ඔවුන්ගේ අධිරාජ්‍යවාදී අනුබල දෙන්නන් සමූහ ඝාතකයින් වේ. මෙය සුළු පටු වෙනසක් නොවේ.

හෙජස් කියා සිටින්නේ මානව වර්ගයා “නව අඳුරු යුගයකට” පිවිසෙමින් සිටින බවත්, එයින් ගැලවීමක් නොමැති බවත්ය. යථාර්ථය නම්, මානව වර්ගයා විප්ලවවාදී අරගලයේ නව යුගයකට පිවිසෙමින් සිටී. අධිරාජ්‍යවාදයේ සහාය ලත් ගාසා සමූල  ජන සංහාරය ලොව පුරා මිලියන ගණන් සහභාගී වූ විරෝධතාවලට  මුහුණ දී  සිටී. අධිරාජ්‍යවාදයේ අපරාධ – ෆැසිස්ට්වාදය සහ යුද්ධය හරහා තම අර්බුදය විසඳීමට පාලක පන්තිය දරන මංමුලා සහගත උත්සාහය – ධනවාදයට එරෙහි මහජන ව්‍යාපාරයකට ගාමකත්වය සපයයි. මෙම යුගයේ ඓතිහාසික කර්තව්‍යය වන්නේ සමාජවාදී විප්ලවයේ ලෝක පක්ෂය ගොඩනැගීම මගින් විප්ලවවාදී නායකත්වයේ අර්බුදය විසඳීමයි.

මෙම සටනට සම්බන්ධ වීමට කැමති සියලු දෙනාම සමාජවාදී සමානතා පක්ෂයට  බැදෙන්න. 

ක්‍රිස් හෙජස්ගේ “නව අඳුරු යුගය” පිළිබඳ  දිරිසුන් අශුභවාදය  Read More »

Rani

පොදු වරදකාරිත්වය පිළිබඳ මිථ්‍යාව: ‘රාණි’ කලාවේ ස්වරූපයෙන් සත්‍ය විකෘති කිරීමක් ලෙස

සංජය ජයසේකර විසිනි.

මෙය 2025 අප්‍රේල් 13 දින theSocialist.lk හි පලකෙරුණු “The Myth of Common Guilt: ‘Rani‘ as Perversion of Truth in the Form of Art” යන ලිපියේ සිංහල පරිවර්තනයයි. 

මාර්තු 28 වැනි දා ඩේලි එෆ්ටී (Daily FT) පුවත්පතේ පළ වූ, “හඳගමගේ රාණි පිළිබඳ මගේ සිතුවිලි” යන ලිපියෙහි1,   කලාකරුවෙක්, පුරාවිද්‍යාඥ‍යෙක් සහ සංස්කෘතික විචාරක‍යෙක් වන ජගත් වීරසිංහ,  අශෝක හඳගමගේ නව චිත්‍රපටය වන රාණි හි කේන්ද්‍රීය ප්‍රතිගාමී ප්‍රවාදය, විස්තීර්ණ, තාර්කික, සහ සුජාත කරයි. මෙම චිත්‍රපටයේ යටි ආඛ්‍යානය, කලාත්මක සියුම් බව සහ සෞන්දර්යාත්මක අර්ථ ව්‍යාකූලබාවයේ වේශයෙන්, ගැඹුරින්ම මතවාදීමය වශයෙන් ඉතිහාස මුසාකරනයට ලක් කිරීමක් නියෝජනය කරයි. මෙම ලිපිය ( විදුර මුණසිංහ විසින් මාර්තු 30 වැනි දින අනිද්දා පුව්ත්‍ පතෙහි2 සිංහල බසින් පරිවර්තනය කොට පල කරන ලද) හරහා අධ්‍යක්ෂවරයාගේ කේන්ද්‍රීය යෝජනාව වීරසිංහ විසින් අනුමත කිරීම, ධනේශ්වර රාජ්‍යයේ අපරාධ සඳහා මතවාදී ක්ෂමාලාපකයින් ලෙස සේවය කරන මධ්‍යම පන්තික බුද්ධිමතුන් සහ ව්‍යාජ වම්මුන් අතර පුලුල් ප්‍රවණතාවයක සංකේතයකි.

Rani
අශෝක හඳගමගේ “රාණි” චිත්‍රපටයේ දර්ශනයක්

වීරසිංහ සහ චිත්‍රපටය ප්‍රවර්ධනය කරන මූලික ප්‍රවාදය නම්, 1988-90 කාලපරිච්ඡේදය තුළ සිදු කරන ලද ම්ලේච්ඡත්වය – බලහත්කාර අතුරුදහන් කිරීම්, රාජ්‍ය ඝාතක කණ්ඩායම්, සමූහ මිනීවල, වධක කඳවුරු සහ නීති විරෝධී ඝාතන මෙන්ම ජනතා විමුක්ති පෙරමුන (JVP)  විසින් සිදු කරන ලද ෆැසිස්ට්වදී ප්‍රචණ්ඩත්වය – නිශ්චිත දේශපාලනය තීරණ, පංති අවශ්‍යතා සහ රාජ්‍ය සහ දේශපාලන පක්ෂ බලය පිළිබඳ සුවිශේෂිත ආයතන වල ප්‍රතිඵල නොවූ බවය. ඒ වෙනුවට ඒවා “ප්‍රචණ්ඩත්වය පද්ධතිමය සහ සාමාන්‍යකරණය වී ඇති” සමාජයක ප්‍රතිඵලයක් විය. වීරසිංහ මෙසේ ලියයි: “දේශපාලන වාසි සහ ආත්ම ලාභය සඳහා” අත්තනෝමතික පාලන තන්ත්‍රයන් ම්ලේච්ඡත්වය පවත්වා ගෙන යෑම මගින්, “බලයේ සිටින්නන් විසින් ප්‍රචණ්ඩත්වය ක්‍රියාත්මක කරනු ලබනවා පමණක් නොව, සාමාන්‍ය පුරවැසියන් විසින් එය අභ්‍යන්තරීකරණය කර ගත්, පිළිගත් සහ ඊට සහභාගී වන පවා පරිසරයක් නිර්මාණය කරයි. එවැනි වාතාවරණයක් තුළ,  නිහඬතාවය, භීතිය හෝ සදාචාරාත්මක සීමා ක්‍රමිකව හායනය වීම තුලින් සදාචාරාත්මක අවංකකම ඇති අය පවා  හවුල්කාරී  විය හැක.”

මෙම ව්‍යාජ-සමාජ විද්‍යාත්මක ප්‍රකාශය – ප්‍රචණ්ඩත්වය සමාජයේ ව්‍යුහය තුළම කාවැදී ඇති බව සහ  මහජනයා විසින් සාමූහිකව එය ක්‍රියාත්මක කරවන බව – ගැඹුරු ප්‍රතිගාමී නිගමනයකට මග පාදයි: එම කාලපරිච්ඡේදයේ සිදුකළ අපරාධ, කිසිදු පන්ති භේදයකින් තොරව සියලු දෙනා විසින් දරනු ලබන හවුල් සදාචාරාත්මක වරදකි. මුලදී අවට පැතිරි භීෂණයේ නිෂ්ක්‍රීය නිරීක්ෂකයෙකු ලෙස නිරූපිත, නමුත් ක්‍රමයෙන් චිත්තවේගීයව හා මානසිකව පැටලෙන, චිත්‍රපටයට නම දුන් ප්‍රධාන චරිතය  වන රාණි සහ ජවිපෙ ෆැසිස්ට්වාදයෙන් සහ රාජ්‍ය මර්දනයෙන්  තම ජීවිතය ගැන  භීතියට පත් කරන ලද අනෙකුත් සෑම අනාරක්ෂිත ග්‍රාමීය මිනිසෙක් හා ගැහැනියක්, කම්කරුවෙක් හා රැකියා විරහිත තරුණයෙක් ම, අපරාධ සඳහා වග කිව යුතු සහ ස්ව-කැමැත්තෙන් සහභාගි වූවන් ලෙස පෙන්නුම් කෙරේ.

මෙම සදෝශීබාවය  සදාචාරාත්මක වී ද, දේශපාලනික වී ද, නැතිනම් ඒ දෙකම වී ද? චිත්‍රපටයේ අධ්‍යක්ෂකවරයා සමග පැහැදිලිවම බෙදා හදාගත් ඇඟවුමක් වන සදාචාරාත්මක වරදක් ජනතාවට පැවරීමට වීරසිංහ අදහස් කරන බවට කිසිදු සැකයක් ඉතිරි නොවන අතර, මෙම අශිෂ්ට න්‍යාය දේශපාලන වගවීම දරන්නේ කවුරුන්ද යන්න සොයා යෑම කෙරෙහි (විචාරී) ප්‍රේක්ෂකයා පොලඹවනු ලබයි. දැන් අප අභිමුව ඇති ප්‍රශ්නය නිශ්චිතවම එයයි. චිත්‍රපටය සහ ඒ පිළිබඳ අධ්‍යක්ෂවරයාගේ භක්තිවන්ත ක්ෂමාලාපකයෝ “සාමාන්‍ය” ජනතාව මත වරද පටවති. දේශපාලන වගකීම සදාචාරාත්මක වරදකාරිත්වය පසුපස එයි. එහි ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන්, පීඩිතයන් පීඩකයාට සමාන කර, බලාපොරොත්තු රහිත, අරාජික, ඓතිහාසික හෝ විද්‍යාත්මක පදනමකින් තොර සමාජයක් පිළිබඳ දැක්මක් ඇති කරයි. මෙම ප්‍රවේශය රළු ලෙස අනඓතිහාසික, ධාරණාවාදී සහ අවිද්‍යාත්මක වන අතර, එය නිශ්චිත පන්ති අවශ්‍යතාවක් සඳහා සේවය කරයි.

භීෂණයේ ධනේශ්වර රාජ්‍ය ඒජන්තයින්, එහි දේශපාලන නායකත්වය, මිලිටරි-බුද්ධි යන්ත්‍රය සමග ජවිපෙ නොමග යවන ලද කේඩරය සමාන කර ඇති අතර, මෙම පරස්පර විරෝධී බලවේග “සාමාන්‍ය පුරවැසියන්ගේ” සමජාතීය සමාජයක් ගොඩ නගමින් දුප්පතුන් හා වැඩකරන ජනතාව සමග එකම තලයක තබා ඇත.  ඔවුන් සියල්ලන්ම සදාචාරාත්මකව සහ වගවිභාගයක් නැතිව ම නිශ්චිත හැඩයක් නැති සහ පන්ති විරහිත “අපි” බවට දියවී ඇත. වීරසිංහ සඳහන් කරන චිත්‍රපටයේ අවසාන අතුරු කථාව මෙම යෝජනාව මත පදනම් වී ඇති අතර, තම චිත්‍රපටය නරඹන්නන් විසින්  විකල්ප ආඛ්‍යානය ලෙස කියවමින් ඔවුන් විසින් බැස ගැනීමට අධ්‍යක්ෂවරයාට අවශ්‍ය කල  නිගමනයට, මග පාදයි: රිචඩ් ද සොයිසා ඝාතනය අනිවාර්යයෙන්ම හිටපු ජනාධිපති ආර්. ප්‍රේමදාසගේ නියෝගය මත සිදු වූවක් නොවේ,  නැතහොත් එය ඔහුගේ හෝ පාලක පන්තියේ අවශ්‍යතාවයන්ට සේවය කළේ නැත. මෙය රාජ්‍යයේ දේශපාලන නායකත්වය කොක්කෙන් (චෝදනා වලින්) ගලවා ගනිමින්, එම යුගයේ සිදු වූ තවත් බොහෝ සැකකටයුතු ඝාතන සහ පැහැරගැනීම් පිළිබඳව අවිනිශ්චිත බවක්  ඇති කරවන ඈවර කිරීමේ යෝජනාවකි.

අවසානයේදී, වීරසිංහ කියා සිටින පරිදි ඊනියා ‘ප්‍රබන්ධය’ මගින් නරඹන්නාට ගැඹුරට කිමිදීමට හැකියාව ලබා දෙන, ‘යටින් පවතින සමාජ හා දේශපාලන යථාර්ථයන් පිළිබඳ වඩාත් පුළුල් හා ස්ථර ගවේෂණය’, කඩා පාත් වන්නේ මෙතැනටය.

එවැනි දේශපාලන රාමුවක් අලුත් දෙයක් නොවේ. එය ධනේශ්වර හා සුලු ධනේශ්වර ඉතිහාස ලේඛනයේ නැවත නැවතත් මතු වී ඇති අතර එහිදී රාජ්‍ය අපරාධ – ජන සංහාර, යුද්ධ, සමූල ජන ඝාතන- සඳහා වගකීම “සමාජය” හෝ “මානව ස්වභාවය” වෙත විතැන් කරනු ලැබේ. එක් ප්‍රමුඛ ඓතිහාසික සාදෘශ්‍යයක් වන්නේ, ඩැනියෙල් ගෝල්ඩ්හාගන් (Daniel Goldhagen) ගේ හිට්ලර්ගේ සහභාගී  අලුගෝසුවෝ: සාමාන්‍ය ජර්මානුවන් සහ හොලෝකෝස්ට්ය  (1996) (Hitler’s Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust (1996) කෘතියයි. හොලෝකෝස්ට්ය ජර්මානු අධිරාජ්‍යවාදයේ සහ නාසි තුන්වන රයික ෆැසිස්ට් රාජ්‍යයේ ඓතිහාසිකව වර්ධනය වූ දේශපාලන වැඩපිළිවෙලක ප්‍රතිඵලයක් නොව, ජර්මානු ජනතාව අතර ගැඹුරින් මුල් බැසගත්, නෛසර්ගික යුදෙව් විරෝධීවාදයක ප්‍රතිඵලයක් බව විකාර සහගත ලෙස එය කියා සිටියේය2. මේ අනුව, “සාමාන්‍ය” ජර්මානුවන් මිලියන හයකට අධික යුදෙව්වන් සමූලඝාතනය කිරීමේ ‘අවසාන විසඳුමේ’ කැමැත්තෙන් හවුල්කරුවන් විය. හිට්ලර් මෙම මතවාදයේ අවසාන ක්‍රියාත්මක කරන්නා පමණි. මෙම මාරාන්තික ඉතිහාසය විකෘති කිරීම සාවධානී ඉතිහාසඥයින් විසින් පුලුල් ලෙස අපකීර්තියට පත් කර ඇත්තේ, එහි කාරණාමය සාවද්‍යතාවය නිසා පමණක් නොව, උසුලන ප්‍රතිගාමී දේශපාලන ඇඟවුම් නිසා ය.3

වීරසිංහ ඔහුගේ ප්‍රකාශ සනාථ කිරීම සඳහා කිසිදු සමාජ විද්‍යාත්මක හෝ ඓතිහාසික පර්යේෂණ ඉදිරිපත් නොකරයි – චිත්‍රපටය නිර්මාණය කිරීමට පෙර බැරෑරුම් විමර්ශනයක් සිදු නොකළ බව පිළිගන්නා අධ්‍යක්ෂවරයා ද එසේ නොකරයි. කෙසේ වෙතත්, බරපතළ ආනුභවික පදනමක් නොමැති ඇතැම් මනෝවිද්‍යාත්මක සහ සමාජ විද්‍යාත්මක න්‍යායන් හරහා සමාන තර්ක ජාත්‍යන්තරව ඉදිරිපත් කර ඇත. මේවා අතර ප්‍රධාන වන්නේ ස්ටැන්ලි මිල්ග්‍රම් (Stanley Milgram) සහ පිලිප් සිම්බාඩෝගේ (Philip Zimbardo) අධ්‍යයනයන් වන අතර, ඔවුන්ගේ අධිකාරීත්වයට කීකරු වීම සහ සිරගෙවල් අනුකාරක පරිසරයන් පිළිබඳ අදාළ පර්යේෂණ පුළුල් ලෙස උපුටා දක්වා ඇත්තේ සාමාන්‍ය පුද්ගලයන් පද්ධතිමය පීඩනය යටතේ කුරිරු ක්‍රියාවන්ට හවුල් විය හැකි බවට යෝජනා කිරීමටය. අධ්‍යයනයන් දෙකම ක්‍රමවේද අඩුපාඩු, සදාචාරාත්මක උල්ලංඝනයන් සහ ප්‍රතිනිෂ්පාදනය පිළිබඳ ගැටළු සඳහා ධාරිත (නිරන්තර) විවේචනයට ලක්ව ඇත. වඩාත් වැදගත් දෙය නම්, ඔවුන්ගේ ක්ෂණික පර්යේෂණාත්මක සන්දර්භයෙන් වියුක්ත කර, මහජන දේශපාලන ප්‍රචණ්ඩත්වය වැනි සංකීර්ණ සමාජ සංසිද්ධීන් වෙත අවිවේචනාත්මකව යෙදෙන විට, මෙම න්‍යායන් එක්තරා ආකාරයක මනෝවිද්‍යාත්මක නියතිවාදයක් බවට පරිවර්තනය වේ. ඒවා, ඓතිහාසික සිදුවීම් හැඩගස්වන පන්ති බලවේග සහ දේශපාලන වැඩසටහන් වසං කර, ඒ වෙනුවට දක්ෂිනාංශික ව්‍යාජ විද්‍යාත්මක ආඛ්‍යානයක් වන මානව ස්වභාවයේ නොවැළැක්විය හැකි ප්‍රතිපලයක් වන කුරිරුකම් හෝ විසිරි සමාජ සම්මතයන් හේතු ලෙස ඉදිරිපත් කරමින්, රාජ්‍යය සහ පාලක ප්‍රභූව දේශපාලන වගකීමෙන් නිදහස් කරති.

ශ්‍රී ලාංකීය සන්දර්භය තුළ මෙම තර්කය විශේෂයෙන් ප්‍රතිගාමී ප්‍රතිවිපාක ඇති කරයි. එය, 1983 දෙමළ ජනයාට එරෙහි සංහාරයට සහ අවසානයේ 2009 මුල්ලිවයික්කාල්හි සිදු වූ ජන සංහාරයට සිංහල බහුතරය සාමූහිකව වගකිව යුතු බවට මතයක් ගෙන එයි. රටේ මධ්‍යම පන්තියේ කොටසක් මෙම මතවාදය දරා සිටී. එය ව්‍යාජ වාම පෙරටුගාමී සමාජවාදී පක්ෂයේ (FSP) නායක පුබුදු ජයගොඩ විසින් වරක් තියුණු ලෙස ප්‍රකාශ කළේය. ජාතිවාදය සිංහල “සමාජය” තුළ ගැඹුරින් මුල් බැස ඇති බව ඔහු කියා සිටියේ4, සංකීර්ණ දේශපාලන සංසිද්ධීන් ගැටුම්කාරී පන්තිවලින් යුත් සමස්ත ජනවාර්ගික කණ්ඩායම්වල වියුක්ත සදාචාරාත්මක අසාර්ථකත්වයක් බවට ඌනනය කරමිනි5. මෙය විද්‍යාත්මක නොවන සහ ඓතිහාසිකව අසත්‍යයක් පමණක් නොව, ඒකාබද්ධ අරගලය වැළැක්වීම සඳහා කම්කරු පන්තිය වාර්ගික රේඛා මත බෙදීමට ජාතිවාදය ගසාකන ධනේශ්වර රාජ්‍යයේ සහ ස්වෝත්තමවාදී බලවේගවල අත ශක්තිමත් කරයි. 

මාක්ස්වාදය ආරම්භ වන්නේ සදාචාරවාදයෙන් නොව, සමාජ සම්බන්ධතා සහ ඓතිහාසික ක්‍රියාවලීන් පිළිබඳ සංයුක්ත විශ්ලේෂණයෙනි. 1988-90 කාලපරිච්ඡේදය පිළිබඳ ඕනෑම බැරෑරුම් තක්සේරුවක දී ආමන්ත්‍රණය කළ යුතු අත්‍යවශ්‍ය ප්‍රශ්න නම්: ජවිපෙ නායකත්වය දුන් කැරැල්ලට සහ එහි ෆැසිස්ට් ක්‍රම වලට අදාල වෛෂයික හේතු  මොනවාද? මර්දනයට සම්බන්ධ වූ පන්ති බලවේග මොනවාද? මෙම ප්‍රචණ්ඩත්වය නිපදවූ සමාජ අර්බුදය අවුලුවාලීමේදී අධිරාජ්‍යවාදය, ජාත්‍යන්තර මුල්‍ය අරමුදල ද්සහ ශ්‍රී ලංකා ධනේශ්වරයේ භූමිකාව කුමක්ද? සියල්ලටත් වඩා, ජවිපෙට සහ ධනේශ්වර රාජ්‍යයට එරෙහිව කම්කරු පන්තිය බලමුලු ගැන්විය හැකි විකල්ප විප්ලවවාදී නායකත්වයක් තිබුනේද?

ජවිපෙ නැගිටීම ඉබේ පුපුරා ගිය උමතුවක් හෝ  “ප්‍රචණ්ඩ සංස්කෘතියක” නොවැළැක්විය හැකි නිෂ්පාදනයක් නොවීය. එය මතුවූයේ පශ්චාත්-විජිත ධනේශ්වරයේ අසාර්ථකත්වයේ සහ ධනේශ්වර ශ්‍රී ලංකා නිදහස් පක්ෂය (ශ්‍රීලනිප) සමග පන්ති සහයෝගීතා සභාගයකට ඇතුල් වූ 1964 දී ලංකා සමසමාජ පක්ෂය (ලසසප) පාවාදීම තුල මුල් බැසගත් ගැඹුරු සමාජ අර්බුදයකිනි. මෙම පාවාදීමෙන් ඉක්බිතිව, පාර්ලිමේන්තු වම ගැන කලකිරුණු සහ ජේ.ආර්. ජයවර්ධන තන්ත්‍රයේ ආර්ථික ලිබරල්කරණ ප්‍රතිපත්ති මගින් විනාශයට පත් වූ දස දහස් ගනන් ග්‍රාමීය තරුනයෝ ජවිපෙ රැඩිකල් කයිවාරුවලට ඇදී ගියහ.

ජනතා විමුක්ති පෙරමුණ එහි ජනතාවාදී (populist) ඉරියව්ව තිබියදීත්, කිසිවිටෙක මාක්ස්වාදී සංවිධානයක් නොවීය. එය පන්ති අරගලය ප්‍රතික්ෂේප කර, හතරවන ජාත්‍යන්තරයේ ජාත්‍යන්තරවාදය ඉවත දැමූ අතර, සුලු ධනේශ්වර ජාතිකවාදය සහ අවදානම්සහගත අත්හදා බැලීමේ (adventurist) ත්‍රස්තය මත විශ්වාසය තැබීය. 1987-89 දී එය කම්කරු පන්තිය සහ මධ්‍යම පන්තිය අඩපණ කළ ඝාතන හා ෆැසිස්ට් ප්‍රචණ්ඩත්වයේ ව්‍යාපාරයක් දියත් කළේය. රාජ්‍යයේ ප්‍රතිචාරය වූයේ කුරිරු මර්දන ව්‍යාපාරයකි. ඝාතක කණ්ඩායම්, බටලන්ද වැනි වධ කඳවුරු සහ රාජ්‍ය අනුග්‍රහය ලත් ත්‍රස්තය විසින් තරුණ තරුණියන් 60,000කගේ ජීවිත බිලිගත්තේය.

Massacre 1989
1989 සැප්තැම්බර් මාසයේ ශ්‍රී ලංකාවේ ග්‍රාමීය ප්‍රදේශවල සමූහ ඝාතන සහ දෛනික ජීවිතයේ දර්ශනයක්. ඡායාරූපය: ප්‍රසන්න හෙන්නායක

මෙය සමාජයක සාමාන්‍යකරණය කළ “ප්‍රචණ්ඩත්වයේ දෘෂ්ටිවාදයක්” පිළිබඳ කාරණාවක් නොවේ. එය පුද්ගලික දේපල ආරක්ෂා කිරීමට, කම්කරු පන්තිය බිය ගැන්වීමට සහ ධනේශ්වර පාලනය රැක ගැනීමට ධනේශ්වර රාජ්‍යය විසින් ඉහල සිට ගෙන ගිය පන්ති යුද්ධයකි. මේ සඳහා ඉඩ ප්‍රස්ථාව සැලසුනේ,  පැරැණි වමේ පාවාදීම් විසින් නිර්මිත දේශපාලන රික්තකය සහ කම්කරු පන්තිය සහ ගම්බද දුගීන් සුලු ධනේශ්වර ජවිපෙ සහ අනෙකුත් ස්ටැලින්වාදී සහ මාඕවාදී සංවිධානවල ග්‍රහණයෙන් දේශපාලනිකව බිඳ දමා විකල්ප මහජන නායකත්වයක් ගොඩනැගීමට  සමාජවාදී සමානතා පක්ෂයේ (සසප) පූර්වගාමියා වූ විප්ලවවාදී කොමියුනිස්ට් සංගමයට (විකොස) නොහැකි වීමය. 

කෙසේ වෙතත්, ජවිපෙ ෆැසිස්ට් ප්‍රචණ්ඩත්වයට සහ රාජ්‍ය ත්‍රස්තවාදයට විරුද්ධ විය හැක්කේ සමාජවාදී ජාත්‍යන්තරවාදී වැඩපිලිවෙලක් මත කම්කරු පන්තිය ස්වාධීනව දේශපාලනිකව බලමුලු ගැන්වීමෙන් පමණක් බව අවධාරනය කලේ, කම්කරු පන්තියේ ලෝක පක්ෂය වන හතරවන ජාත්‍යන්තරයේ ජාත්‍යන්තර කමිටුවේ (හජාජාක) ශ්‍රී ලංකා ශාඛාව වන විකොස පමනි.  1988 නොවැම්බරයේදී, කම්කරු පන්තියේ ස්වාධීන බලය බලමුලු ගැන්වීම සඳහා,  රාජ්‍ය මර්දනය සහ ජවිපෙ ෆැසිස්ට්වාදය යන දෙකටම  එරෙහිව සටන් කිරීම සදහා  වහාම ගත යුතු ප්‍රායෝගික පියවරක් ලෙස කම්කරු පන්ති සංවිධානවල එක්සත් පෙරමුණක් ඉල්ලා සිටියේය. මෙම ප්‍රයත්නයට සහාය දෙනවා වෙනුවට ලසසප, කොමියුනිස්ට් පක්ෂය (කොප), නව සමසමාජ පක්ෂය (නසසප) සහ ලංකා කම්කරු කොංග්‍රසය (සීඩබ්ලිව්සී), ජවිපෙට එරෙහිව ඔවුන්ව සන්නද්ධ කළ යූඑන්පී පාලනයේ භීෂණය සමඟ පෙලගැසී ගත්හ. මෙම පාවාදීම දකුණේ ග්‍රාමීය දුප්පතුන් මත මහජන මර්දනය මුදා හැරීමට සහ දෙමළ ජනතාවට එරෙහිව එහි වර්ගවාදී යුද්ධය දියත් කිරීමට රාජ්‍යයට සහාය විය.

සමකාලීන තාරුණ්‍යය “මෙම ස්ථාපිත රාමුවල කෙළවරටම තල්ලු කිරීමට” උත්සාහ කරන වීරසිංහ වැන්නවුන්ගේ ඓතිහාසික ශේෂ පත්‍රයේ මෙම ගතිකතාවයන් කිසිවක් අන්තර්ගත නැත.

අද, ජවිපෙ/එන්පීපී තම ගැලවුම්කරුවා ලෙස අනුමත කර ඇති පාලක පන්තියේ පලිහක් ලෙස යලිත් වරක් ව්‍යාජ වම ඉස්මතු වී ඇත. ජනතා විමුක්ති පෙරමුණ ප්‍රමුඛ ජාතික ජන බලවේගයේ (ජාජබ) ආන්ඩුව සිය පාර්ලිමේන්තු තත්වය භාවිතා කරන්නේ අතීතයේ සිදු වූ යුද අපරාධ හෙළි කිරීමට හෝ නඩු පැවරීමට නොව ඒවා වළ දැමීමට ය. දශක දෙකකට වැඩි කාලයක් දූවිලි කමින් තිබූ බටලන්ද කොමිෂන් සභා වාර්තාව සභාගත කිරීම සහ විවාද කිරීම පිළිබඳ එහි සංදර්ශන ජාමූඅ කප්පාදු පියවරයන්ගෙන් මහජන අවධානය වෙනතකට යොමු කිරීම සඳහා වූ නරුම අභිනයකි. එන්පීපීය, හමුදාවට, එජාපයට හෝ අධිරාජ්‍යවාදයේ අවශ්‍යතාවලට අභියෝග නොකරීම සදහා වෛෂයිකව ස්ථානගතව ඇත. 1988-90 අපරාධ සම්බන්ධයෙන් ඕනෑම සැබෑ ගනන් බැලීමක් රාජ්‍යය පමනක් නොව ජවිපෙ දේශපාලනයම හෙලිදරව් කරනු ඇතැයි එය බිය වේ.

වීරසිංහ වැනි චරිත විසින් ප්‍රවර්ධනය කරන, රාණි තුලින් ඉදිරිපත් කරන ,”පොදු වරද”  ප්‍රවාදය කම්කරු පන්තිය සහ ගම්බද දුගීන් ප්‍රතික්ෂේප කල යුතුය. ඔවුන් යුක්තිය ඉල්ලා සිටිය යුත්තේ චිත්තවේගීය සංහිඳියාව මත නොව, ඓතිහාසික සත්‍යය සහ දේශපාලන වගවීම මත ය7

ධනේශ්වර රාජ්‍යය තුළ මේ දෙකම කළ නොහැකි ය.  අවසානයේ අධිරාජ්‍යවාදයේ ග්‍රහණය බිඳ දැමීමටත්, ත්‍රස්තවාදයේ උරුමය පෙරලා දැමීමටත්, සූරාකෑමට එරෙහි පොදු අරගලයක පදනම මත පීඩිතයන් – සිංහල, දෙමල සහ මුස්ලිම් – එක්සත් කිරීමටත් කම්කරු පන්තියේ විප්ලවවාදී සමාජවාදී ව්‍යාපාරයක් ගොඩනැගීම ඒ සඳහා අවශ්‍ය වේ.

චිත්‍රපටයේ ප්‍රවාදය සහ එය විස්තීර්ණ කරන වීරසිංහගේ ලිපිය, ඉතිහාසයේ සෞන්දර්යාත්මක දෘෂ්ටිවාදී මුසාකරනයක් මෙන්ම ප්‍රතිගාමී ඓතිහාසික සංශෝධනවාදයක් “විවේචනාත්මක ප්‍රත්‍යවේක්ෂණය (ආවර්ජනය)” යන ඇඳුමින් යලි සන්නාම කිරීමක්  අන්තර්ගත කර ගනී. කලාවේ කාර්යය වන්නේ, එය ප්‍රගතිශීලී වීමට නම්, මෙම සත්‍යයන් වසන් කිරීම නොව ඒවා පැහැදිලි කිරීමයි. මෙම අති මූලික කාර්යයේදී රාණි අසමත් වේ. එය ඉතිහාසය ධාරණවාදයෙන්ද, පන්ති විශ්ලේෂණය ව්‍යාජ විද්‍යාවෙන් ද, විප්ලවවාදී පැහැදිලිකම ප්‍රතිගාමී ව්‍යාකූලත්වයෙන් ද විස්තාපනය කරයි.

  1. My Thoughts on Handagama’s Rani, Jagath Weerasinghe, Daily FT on March 28, 2025. <https://www.ft.lk/columns/My-thoughts-on-Handagama-s-Rani/4-774887> ↩︎
  2. Anidda, February 2, 2025, A discussion with Ashoka Handagama by Upali Amarasinghe, p19. ↩︎
  3.  ‘[A]ntisemitism moved many thousands of “ordinary” Germans—and would have moved millions more, had they been appropriately positioned—to slaughter Jews. Not economic hardship, not the coercive means of a totalitarian state, not social psychological pressure, not invariable psychological propensities, but ideas about Jews that were pervasive in Germany, and had been for decades, induced ordinary Germans to kill unarmed, defenseless Jewish men, women, and children by the thousands, systematically and without pity.’ Daniel Goldhagen, Hitler’s Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust, (New York: Alfred A. Knopf, 1996), p. 9. ↩︎
  4. The Myth of “Ordinary Germans”: A Review of Daniel Goldhagen’s Hitler’s Willing Executioners,  David North (April 1997) in The Russian Revolution and the Unfinished Twentieth Century (2014). <https://www.wsws.org/en/special/library/russian-revolution-unfinished-twentieth-century/15.html> ↩︎
  5. <https://www.facebook.com/reel/3824881814291061?sfnsn=wa&mibextid=6AJuK9> ↩︎
  6. Race, class and social conflict in the United States, Niles Niemuth, SEP Summer School Lecture 2021, <https://www.wsws.org/en/articles/2021/09/06/race-s06.html↩︎
  7. Batalanda Slaughter Chambers and the Mass Graves: The class roots of crimes against the poor and the working class of Sri Lanka, Sanjaya Jayasekera, March 23, 2025, <https://www.thesocialist.lk/batalanda-slaughter-chambers-and-the-mass-graves-the-class-roots-of-crimes-against-the-poor-and-the-working-class-of-sri-lanka/↩︎

පොදු වරදකාරිත්වය පිළිබඳ මිථ්‍යාව: ‘රාණි’ කලාවේ ස්වරූපයෙන් සත්‍ය විකෘති කිරීමක් ලෙස Read More »

Pope

“කිලිටි යුද්ධයේ” පාප්වරයා මරණයට පැය කිහිපයකට පෙර ට්‍රම්ප් පරිපාලනයට ආශීර්වාද කරයි

ඇන්ඩ්‍රියා ලෝබෝ විසිනි.

මෙහි පලවන්නේ ලෝක සමාජවාදී වෙබ් අඩවියේ 2025 අප්‍රේල් 24 දින ‘“Dirty War” Pope blesses Trump administration hours before his death යන හිසින් පලවූ ඇන්ඩ්‍රියා ලෝබෝ විසින් ලියන ලද ලිපියේ සිංහල පරිවර්තනය යි. 

Pope
2025 අප්‍රේල් 20 වන දින පාස්කු උත්සවයන් හි දී එක්සත් ජනපද උප ජනාධිපති ජේ ඩී වැන්ස් වතිකානුවේදී දිවංගත ෆ්‍රැන්සිස් පාප්වරයා හමුවෙයි [ඡායාරූපය: @VP]

ජෝර්ජ් මාරියෝ බර්ගොග්ලියෝ ලෙස උපත ලැබූ ෆ්‍රැන්සිස් පාප්වරයා, දිගුකාලීන නියුමෝනියාව හේතුවෙන් සති පහක් රෝහල්ගතව සිට, සඳුදා 88 වැනි වියේදී මිය ගියේය. 

ඔහුගේ මරණය නිවේදනය කරමින් වතිකානුවේ ශාන්ත පීතර චතුරශ්‍රයේ සීනු නාද වූ තැන් සිට, ලෝකයේ බොහෝ රටවල සමාගම් පාලිත ප්‍රවෘත්ති චක්‍රයේ ආධිපත්‍යය දැරුවේ ලතින් ඇමරිකාවේ ප්‍රථම පාප්වරයා වන ආර්ජන්ටිනාවේ ජේසුයිට්වරයා පිළිබඳ පුහු  චාටුකාර ආවැඩීම්  භරිත  ආවරණයෙනි.

ජනගහනයෙන් යන්තම් පහෙන් පංගුවක් කතෝලිකයන් ලෙස හඳුන්වා ගන්නා එක්සත් ජනපදයේ ප්‍රවෘත්ති මාධ්‍ය, පාප් පදවියේ ඇති සංකීර්ණතා ගැන අතුරක් නැතිව ගවේෂණයේ  යෙදේ. මෙම අමානන්දය පැහැදිලි කළ හැක්කේ දේශපාලන හා පන්තිමය වශයෙන් පමණි.

බැරැක් ඔබාමා සහ ජෝ බයිඩන්ගේ ගුණකථනයන්ගෙන් අනුගාමීව, එක්සත් ජනපද ජනාධිපති ඩොනල්ඩ් ට්‍රම්ප් ප්‍රකාශ කළේ, රෝමයේ සෙනසුරාදා පැවැත්වෙන පාප් වරයාගේ අවමංගල්‍ය උත්සවයට සහභාගී වීම ඔහුගේ දෙවන ධූර කාලයේ පළමු විදේශ සංචාරය වන බවයි. 

මාධ්‍ය විසින් බර්ගොග්ලියෝව “දුප්පතුන්ගේ පියා”, “ජනතාවගේ මිනිසා” සහ “ප්‍රගතිශීලී පාප් වහන්සේ” ලෙස ශාන්තුවරකරණය කිරීම, පාලක ප්‍රභූන්ගේ ගෝලීය පැසිස්ට්වාදී පාලන ස්වරූපයන්ට හැරීම සදහා  එහි ආශිර්වාදය ලබා දෙන කතෝලික පල්ලිය මත,  “ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී” සහ “නූතන බවේ ” අවසාන වාර්නිෂ් වැස්ම තැවරීම අරමුනු කරයි. 

සඳුදා ධවල මන්දිර පාස්කු බිත්තර ක්‍රීඩා උත්සවය අමතමින්, ඇමරිකානු අනාගත ෆියුරර් (ජර්මන් බසින් හිට්ලර් සදහා යෙදුමකි. මෙහිදී ට්‍රම්ප්  අදහස් කරයි) බර්ගොග්ලියෝ “හොඳ මිනිසෙක්” ලෙස හැඳින්වීය. එක්සත් ජනපද සහ ප්‍රාන්ත ධජ රට පුරා අඩකුඹු කරන ලෙස නියෝග කරනා’තර,  පල්ලිය (ආගම) සහ රාජ්‍යය වෙන් කිරීමට එරෙහිව පැහැදිලි අවමානයක් කරමින් ට්‍රම්ප් පැවසුවේ, “අපි ඇමරිකාවට නැවත ආගම  ගේනවා” යනුවෙනි.

ඉතාලියේ ෆැසිස්ට්වාදී අගමැති ජෝජියා මෙලනි (Giorgia Meloni) ,”ඔහුගේ මිත්‍රත්වය, ඔහුගේ උපදෙස්, ඔහුගේ ඉගැන්වීම් භුක්ති විඳීමේ වරප්‍රසාදය” ගැන ප්‍රශංසා කළාය. මෙලෝනි මුසෝලිනිගේ දේශපාලන උරුමක්කාරයා වන අතර, ඔහුගේ බ්ලැක්ෂර්ට් කල්ලි කතෝලික පූජකවරුන්ට සහ තරුණයින්ට පහර දෙන විට පවා පාප් පදවිය සමඟ සමීප මිත්‍රත්වයක් භුක්ති වින්දේය. 

බ්‍රසීලයේ ලූලා ද සිල්වා සහ ස්පාඤ්ඤයේ පේද්‍රෝ සැන්චෙස්ගේ සිට පිලිපීනයේ ෆැසිස්ට්වාදී ෆර්ඩිනන්ඩ් මාකෝස් ජූනියර් දක්වා විශාල කතෝලික ජනගහනයක් සිටින රටවල රාජ්‍ය නායකයින් කිහිප දෙනෙක් ජාතික ශෝක දින ප්‍රකාශ කළහ. 

මීට පෙර බර්ගොග්ලියෝව “මන්ද බුද්ධික” ලෙස හැඳින්වූ ආර්ජන්ටිනාවේ ෆැසිස්ට් ජනාධිපති හාවියර් මිලෙයි, පාප් වහන්සේ විසින් වතිකානුවේදී ඔහුව පිළිගත් අවස්ථාව සිහිපත් කල අතර සතියක ශෝක කාලයක් ප්‍රකාශ  කළේය.

බර්ගොග්ලියෝගේ වේදනාකාරී රෝගාබාධ සහ යුද්ධය, අසමානතාවය, කෑදරකම සහ ජාතිවාදය වැනි දෑ වාචිකව හෙළා දැකීම  පිළිබඳව ඔහු දැරූ  ජනප්‍රිය ආස්ථාන ගැන අසන හෝ කියවන විට, ලොව පුරා සිටින කම්කරුවන්ට සහ තරුනයින්ට සැබෑ අනුකම්පාව ස්වභාවිකවම දැනේ. මෙම හැඟීම් මතුවන්නේ,  වෛරයට පාත්‍ර වූ ධනේශ්වර දේශපාලකයන්ගේ සහ මාධ්‍ය ආයතනවල ස්තෝත්‍ර ගායනා නිසා නොව ඒවා නොතකාය. 

ඉතා මෑතක දී, බර්ගොග්ලියෝ ට්‍රම්ප්ගේ සමූහ පිටුවහල් කිරීමේ සැලසුම් මානව අභිමානය උල්ලංඝනය කිරීමක් ලෙස හෙළා දැක ඇති අතර මෙම ප්‍රතිපත්ති කතෝලික අදහස්වලට අනුකූල බව ප්‍රකාශ කිරීම සම්බන්ධයෙන් එක්සත් ජනපද උප ජනාධිපති ජේඩී වැන්ස්ට විශේෂයෙන් බැණ වැදී ඇත. 

ඉන්පසු පැය කිහිපයකින්ම  මිය ගිය පාප්වරයාට  වාන්ස්ගේ පාස්කු ඉරිදා සංචාරය දරාගත නොහැකි තරම් වූවා යැයි සැක කිරීම ගැන කෙනෙකුට සමාව දිය හැකි තරම් ය. 

“ඔබ එතරම් හොඳ තත්වයකින් නොසිටිය බව මම දනිමි. නමුත් ඔබ වඩා හොඳ සෞඛ්‍යයකින් සිටිනු දැකීම සතුටක්” ඔහු ඇස් පනාපිට මිය යමින් සිටි මිනිසාට පැවසීය.

නමුත් බර්ගොග්ලියෝ තම පාප් පදවියේ ප්‍රමුඛතාවයක් ලෙස සංක්‍රමණික අයිතිවාසිකම් රාමුගත කිරීම, දේශගුණික විපර්යාසය “සදාචාරාත්මක අර්බුදයක්” ලෙස ‘නිවේදනය’ කිරීම, LGBTQ ප්‍රජාව නිර්සාපරාධීකරණය කිරීමට කැඳවුම් කිරීම, සහ අනෙකුත් අවම “ප්‍රගතිශීලී” හැසිරීම් කිසි විටෙකත්, සමලිංගික විවාහ, ගබ්සාව හා ලිංගික අනන්‍යතාවය ආදී කාරණා සම්බන්ධ එහි නිල ඉගැන්වීම් වෙනසක් නොකොට පවත්වාගෙන යන කතෝලික පල්ලියේ ප්‍රතිගාමී ස්වභාවය වෙනස් කිරීමට අදහස් නොකෙරුනේ වීය. 

බර්ගොග්ලියෝගේ නිහතමානිකම සඳහා වන ඉල්ලීම්, කතෝලික පල්ලිය ලොව විශාලතම ඉඩම් හිමියා ලෙස ඩොලර් බිලියන සිය ගණනක වත්කම් සහ එම තත්ත්වය පවත්වා ගැනීම නතර කර නැත. 

ඒ ගැන කියතොත්, අසමානතාවය “සමාජයේ රෝගයක්” ලෙස ඔහුගේ  විස්තර කිරීම, ටෙස්ලාහි ඉලෝන් මස්ක්, ඇමසන්හි ජෙෆ් බේසස්, ඇපල් හි ටිම් කුක් සහ ෆේස් බුක්හි හි මාර්ක් සකබර්ග්  ඇතුළු අද දින තාක්‍ෂණික සහ මූල්‍ය ප්‍රභූ පැලැන්තියේ සාමාජිකයින් සදහා, වඩාත්ම මිත්‍රශීලී සහ වඩාත්ම තෘප්තිමත් බවින් යුතු සත්කාරකත්වය සැපයීමෙන්  ඔහුව වැළකාලීමට  අසමත් විය. 

සිවිල් යුද්ධය අවසන් කිරීම සඳහා දකුණු සුඩාන යුද නායකයන්ගේ පාද සිප ගනිමින් “සාමය” සඳහා ඔහුගේ ආයාචන, ඔබාමා, බයිඩන් සහ ට්‍රම්ප් ඇතුළු දෙවන ලෝක යුද්ධයෙන් පසු දරුණුතම යුද අපරාධවලට වගකිව යුතු අධිරාජ්‍යවාදී නායකයින් වෙත භක්තිවන්ත  ආශිර්වාදය පුද  කිරිම  සමඟ එකට බැදුනේය.

ගෝලීයකරණ සහ ස්මාර්ට්ෆෝන් යුගයේ එහි ඇති බුද්ධි ‍ද්‍රෝහිතාව ( obscurantism) නිසා පොදුවේ තරුණයන් සහ කම්කරුවන් පිළිකුල් කරන බැවින්, සමාජීය සහ පාරිසරික ගැටළු සම්බන්ධයෙන් එවැනි සංදර්ශනාත්මක ආස්ථානයන් (performative stances) අනුගාමිකයින්ගේ ඓතිහාසික පහත වැටීමක් මධ්‍යයේ, කතෝලික පල්ලියේ ජනතා විශ්වසනීයත්වය යම් තරමකින් හෝ නැවත ලබා ගැනීම අරමුණු කර ගෙන ඇත. ලොව පුරා වැඩෙන මහජනතාවගේ රැඩිකල්කරණයට සීමිත අනුගත වීමක් පල්ලියේ පැවැත්ම පිලිබද ප්‍රශ්නයක් ලෙස දැක ගනු ලැබීය.

දැන්, සෑම තැනකම සිටින පාලක ප්‍රභූන් “ජනතාවගේ පාප්වරයාගේ” මරණය, එහි සියලු පසුගාමීත්වය සහ නූගත්කම සමඟ “ආගමේ නැවත පැමිණීමක්” ප්‍රකාශ කිරීමේ අවස්ථාවක් ලෙස ගසාකයි. දෙවන ලෝක සංග්‍රාමයෙන් පසු ධනවාදයේ ගැඹුරුම අර්බුදය මධ්‍යයේ, වැඩවසම් ආකාරයේ ෆැසිස්ට් ප්‍රතිගාමිත්වය ප්‍රවර්ධනය කිරීම හරහා ලෝකයේ කතිපයාධිකාරීන් පොහොසත් කිරීමට සහ වැඩෙන මහජන විරෝධය මර්දනයට ආවරණයක් සැපයීමට එවැනි ප්‍රයත්නයන් අවශ්‍ය බව ඔවුන් දැක ගනී. 

කතෝලික පල්ලියේ පෙර කල සිදු කළ ප්‍රතිසංස්කරණ ප්‍රයත්නවල ස්වභාවය එබඳු වූ අතර, එය ධර්මාධිකරණය (Inquisition-මධ්‍යතන යුග වල) සහ  යටත් විජිත යුගයේදී  ස්වදේශික ජනයාගේ සමූල ජන සංහාරය අධීක්ෂණය කළ ප්‍රතිගාමිත්වයේ එම බලකොටුව ලෙසම පවතී. 

ලියෝ පාප්වරයා IX (1049–1054) වැනි චරිත පූජක දූෂණ සහ  සිමොනි (පූජකත්වය ‘දූෂ්‍ය ගනුදෙනු’ මගින් කෙලසීම –  simony) හෙළා දුටු නමුත්, ග්‍රාමීය පල්ලි අපචාරවල ගිලී සිටි අතර, පල්ලිය විසින් ‘මිථ්‍යාදෘෂ්ටික’ ලෙස හෙළා දකිනලද කැතරිසම් (Catharism) වැනි ව්‍යාපාරවල නැගීම සඳහා දායක විය. ට්‍රෙන්ට් කවුන්සිලය (1545-1563) ධර්මය සහ විනය මධ්‍යගත කළ නමුත් දේශපාලන බලය සමඟ පල්ලියේ පෙළගැස්ම සහ මූලධර්ම පරිණාමයට එරෙහි ප්‍රතිරෝධය තහවුරු කළේය. ජෝන් XXIII ගේ ප්‍රතිසංස්කරණ (1962-1965), දේවමෙභෙයේ ක්‍රමය (liturgy) සහ ලෝකය සමඟ සම්බන්ධ වීම නවීකරණය කරන ලද නමුත්, ක්‍රියාවට නැංවීම පිළිබඳ පශ්චාත්-කවුන්සලයානු (post-conciliar) සටන් බෙදීම් ගැඹුරු කළ අතර පද්ධතිමය පූජකවාදය හෝ අපයෝජන අර්බුද විසඳීමට අසමත් විය.

ෆ්‍රැන්සිස්ගේම අතීතය පිළිබිඹු කරන්නේ කතෝලික පල්ලියේ ෆැසිස්ට්වාදය සමඟ ඇති ස්වභාවික සන්ධානයයි. රටේ “කිලිටි යුද්ධය” (Dirty War 1976-1983) තුළ ආර්ජන්ටිනාවේ පල්ලියේ ප්‍රමුඛ චරිතයක් ලෙස, වාමාංශික කොටස් වලින් පල්ලිය “පවිත්‍ර කිරීමේ” උත්සාහයේ දී, මිලිටරි ආඥාදායකත්වය සමඟ සහයෝගයෙන් කටයුතු කිරීම සම්බන්ධයෙන් පූජකයන් සහ ගිහි කම්කරුවන් විසින් බර්ගොග්ලියෝට චෝදනා කරන ලදී. 

මෙය හුදෙක් පුද්ගලික අසාර්ථක වීමක් නොවේ; ආර්ජන්ටිනාවේ පල්ලියේ ධුරාවලිය සමස්තයක් ලෙස ජුන්ටාවෙහි වධකයන්ට සහ ඝාතකයින්ට ආවරණය සහ සදාචාරමය අනුමැතිය ලබා දෙමින් ඔවුන් “දෙවියන්ගේ වැඩ” කරන බවට සහතික විය. කම්කරුවන්, ශිෂ්‍යයන් සහ බුද්ධිමතුන් අතර “වාමාංශිකයන්” යැයි සැලකෙන 30,000ක් “අතුරුදහන් කර,” වධ බන්ධනවලට ලක් කර ඝාතනය කරන ලදී. 

බර්ගොග්ලියෝ 1976 දී ජේසු නිකායික පූජකවරුන් වන ඔර්ලන්ඩෝ යෝරියෝ සහ ෆ්‍රැන්සිස්කෝ ජැලික්ස් පැහැරගෙන යාමට සම්බන්ධ යයි සැලකුන අතර, ඔවුන්ව ආරක්ෂා කිරීමට අපොහොසත් වූ බව කියනු ලැබේ. ඔවුන් අත්අඩංගුවට ගෙන රඳවා තබා ගැනීමට හේතු වූ සාධකයක් වූ, බුවනෝස් අයර්ස් මුඩුක්කු ප්‍රදේශයේ ඔවුන්ගේ සමාජ වැඩ සඳහා සහය නොදැක්වූ බවට ඔහුට චෝදනා එල්ල වුණි .

මිලිටරි ජුන්ටාව විසින් වධක මධ්‍යස්ථානවල කාන්තාවන්ට උපන් බිළිඳුන් ක්‍රමානුකූලව පැහැරගෙන ඔවුන් පාලන තන්ත්‍රයට පෙලගැසුනු පවුල්වල තබා ඇත. දිවි ගලවා ගත් අය සහ ඒ අය අතරින් එස්ටෙලා ඩි ලා ක්වාඩ්‍රා සාක්ෂි දෙමින් කියා සිටියේ , 1978 දී බර්ගොග්ලියෝ තම අතුරුදහන් වූ ගැබිනි සහෝදරිය ගැන විමසීමට ඇගේ පියාට අත් අකුරින් සටහනක් ලබා දුන් බවත්, දරුවා රෙජිමය විසින් රැගෙන ගොස් ඇති බවත් දැන ගැනීමට ලැබුණු බවත්ය. ඔහු ඒකාධිපතිත්වය අවසන් වන තුරු ළදරු සොරකම් ගැන දැන නොසිටි බවට 2010 දී බර්ගොග්ලියෝගේ උසාවි ප්‍රකාශයට මෙය පටහැනි විය. බර්ගොග්ලියෝ 2010 දී මෙම චෝදනා සම්බන්ධයෙන් සාක්ෂි දුන් නමුත් දිවි ගලවා ගත් අය ඔහුගේ මගහැරීමේ ප්‍රතිචාර සහ මුලදී විවෘත අධිකරණයේ පෙනී සිටීම ප්‍රතික්ෂේප කිරීම විවේචනය කළහ.

පාප්වරයා ලෙස, ෆ්‍රැන්සිස් කිසි දිනෙක සිය උපන් බිම වන ආර්ජන්ටිනාවට පැමිණියේ නැත.

ඉරිදා ඔහුගේ මානසික තත්වය කෙසේ වෙතත්, ජන සංහාරයට විරෝධය පෑ විදේශීය සිසුන් ඇතුළු,   ලතින් ඇමරිකාවේ මිලිටරි ජුන්ටාවන්ගේ ක්‍රියාකාරකම් ප්‍රතිරාවය කරනා දේශපාලන “අතුරුදහන් කිරීම්” අනුගමනය කරනා ට්‍රම්ප් පරිපාලනයට  ආශීර්වාද කිරීම බර්ගොග්ලියෝට  අපහසු නොවීය.

එය වැන්ස් හමුවීම තුල සිදුකල ඔහු ගේ අවසන් ප්‍රධාන නිල ක්‍රියාව වූ අතර ඔහු පිලිබද මතකයේ  වඩාත්ම වැදගත් එකක් වනු ඇත.

“කිලිටි යුද්ධයේ” පාප්වරයා මරණයට පැය කිහිපයකට පෙර ට්‍රම්ප් පරිපාලනයට ආශීර්වාද කරයි Read More »

Rani

The Myth of Common Guilt: ‘Rani‘ as Perversion of Truth in the Form of Art

By Sanjaya Jayasekera.

In “My Thoughts on Handagama’s Rani,” published in Daily FT on March 281, Jagath Weerasinghe—artist, archaeologist, and cultural commentator—extends, rationalises, and legitimises the central reactionary thesis of Asoka Handagama’s recent film Rani. This is a film whose underlying narrative, presented in the guise of artistic subtlety and aesthetic ambiguity, represents a deeply ideological falsification of history. Weerasinghe’s endorsement of the director’s central proposition2—reproduced in Sinhala translation in Anidda on March 30 by Vidura Munasinghe—is emblematic of a broader trend among the middle-class intelligentsia and the pseudo-left, who serve as ideological apologists for the crimes of the capitalist state.

Rani
A scene in the film “Rani” by Asoka Handagama

The core thesis promoted by both Weerasinghe and the film is that the atrocities carried out during the 1988–90 period—enforced disappearances, state death squads, mass graves, torture camps, and extrajudicial killings, as well as the fascistic violence perpetrated by the Janatha Vimukthi Peramuna (JVP)—were not the products of concrete political decisions, class interests, and specific agencies of state and party power. Instead, they were the result of a society in which “violence had become systemic and normalised.” Weerasinghe writes: authoritarian regimes perpetuate brutality “for political gain and self-preservation, creating an environment where violence is not only carried out by those in power but is also internalised, accepted, and even participated in by ordinary citizens. In such a climate, even those with moral integrity can find themselves complicit—whether through silence, fear, or the gradual erosion of ethical boundaries.”

This pseudo-sociological claim—that violence was embedded in the very fabric of society and was collectively enacted by the masses—leads to a profoundly reactionary conclusion: that there is a shared moral guilt for the crimes of the period, borne by everyone, without any class distinction. Rani—the eponymous protagonist, who is portrayed as initially a passive observer of the surrounding terror but who gradually becomes emotionally and psychologically implicated—and every other defenseless rural man and woman, the worker, the unemployed youth, who were terrorized for their lives both by the fascism of the JVP and by state repression, are depicted as responsible for and willing participants in the atrocities.

Was this culpability moral, political, or both? While Weerasinghe leaves no doubt that he intends to assign moral culpability to the masses—an implication clearly shared by the director—this vulgar theory leaves the spectator wondering who bears political accountability. That is precisely the issue at hand. The film and its director’s apologetics place the blame on the “ordinary” masses. Political responsibility follows moral culpability. Consequently, the oppressed are identified with the oppressor, giving rise to a vision of a society that is hopeless, anarchic, and devoid of historical or scientific grounding. This approach is crudely ahistorical, impressionistic, and unscientific—and it serves a definite class interest.

The capitalist state agents of terror, its political leadership, the military-intelligence apparatus, and the misdirected cadre of the JVP are equated, and these contradictory forces are placed on the same grounds as the poor and the working people, constituting a homogeneous society of “ordinary citizens.” They are all morally and indiscriminately dissolved into an amorphous, classless “we.” The final anecdote of the film, which Weerasinghe refers to, is founded upon this proposition and leads to the conclusion that the director wanted the viewers of his film to read into as the alternative narrative: the killing of Richard de Soysa was not necessarily ordered by President R. Premadasa, nor did it serve the interests of the latter or the ruling class. This is a liquidationist proposition that casts doubt upon many other suspected assassinations and abductions of the period, getting the political leadership of the state off the hook. In conclusion, this is where the “broader and more layered exploration of the underlying social and political realities,” which Weerasinghe claims the purported “fiction” allows its viewer to delve into, lands.

Such a political framework is not new. It has appeared time-to-time in bourgeois and petty-bourgeois historiography, where the responsibility for state crimes—pogroms, wars, genocides—is shifted onto “society” or “human nature.” One prominent historical analogue is Daniel Goldhagen’s Hitler’s Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust (1996), which absurdly claimed that the Holocaust was not the outcome of a historically developed political program of German imperialism and the fascist state of the Nazi Third Reich, but the result of a deep-seated, inherent antisemitism among the German people3. Thus, the “ordinary” Germans were willing accomplices in the Final Solution, the extermination of over six million Jews. Hitler was only the final executioner of this ideology. This deadly distortion of history has been widely discredited by serious historians, not only for its factual inaccuracy, but for the reactionary political implications it carries4.

Weerasinghe offers no sociological or historical research to substantiate his claims—nor does the director, who admits to conducting little serious investigation prior to the making of the film. However, similar arguments have been advanced internationally through certain psychological and sociological theories that lack rigorous empirical grounding. Chief among these are the studies of Stanley Milgram and Philip Zimbardo, whose respective experiments on obedience to authority and simulated prison environments have been widely cited to suggest that ordinary individuals can become complicit in acts of cruelty under systemic pressure. Both studies have come under sustained criticism for methodological shortcomings, ethical violations, and issues of reproducibility. More importantly, when abstracted from their immediate experimental context and applied uncritically to complex social phenomena like mass political violence, these theories devolve into a kind of psychological determinism. They obscure the class forces and political programs that shape historical events and instead offer a right-wing, pseudo-scientific narrative in which atrocities are the inevitable result of human nature or diffuse social norms—thereby absolving the state and the ruling elite of political responsibility.

In the Sri Lankan context, this argument has especially reactionary consequences. It leads to the notion that the Sinhalese majority are collectively responsible for the 1983 pogrom against Tamils, and ultimately, for the genocide in Mullivaikkal in 2009. A section of the middle class of the country harbours this ideology, which was once starkly expressed by Pubudu Jayagoda, a leader of the pseudo-left Frontline Socialist Party (FSP), who claimed that racism is deeply ingrained in the Sinhalese “society”5, reducing complex political phenomena to abstract moral failures of entire ethnic groups of conflicting classes6. This is not only unscientific and historically false, but it plays directly into the hands of the capitalist state and chauvinist forces, who exploit communalism to divide the working class on racialist lines to prevent unified struggle.

Marxism begins not with moralism, but with the concrete analysis of social relations and historical processes. The essential questions that must be addressed in any serious assessment of the 1988–90 period are the following: What were the objective causes of the JVP-led insurrection and its fascistic methods? What class forces were involved in the repression? What was the role of imperialism, the IMF, and the Sri Lankan bourgeoisie in creating the social crisis that produced this violence? And above all, was there an alternative revolutionary leadership that could have mobilized the working class against both the JVP and the capitalist state?

The JVP uprising was not a spontaneous eruption of madness, nor was it the inevitable product of a culture of violence. It emerged from a deep social crisis rooted in the failure of the post-colonial bourgeoisie and the betrayal of the Lanka Sama Samaja Party (LSSP) in 1964, which had entered into a class collaborationist coalition with the bourgeois Sri Lanka Freedom Party (SLFP). In the aftermath of this betrayal, tens of thousands of rural youth—disillusioned by the parliamentary left and devastated by the economic liberalization policies of the J. R. Jayewardene regime—were drawn to the radical rhetoric of the JVP.

The JVP, despite its populist posture, was never a Marxist organization. It rejected the class struggle, dismissed the internationalism of the Fourth International, and relied on petty-bourgeois nationalism and adventurist terror. In 1987–89, it launched a campaign of assassinations and fascistic violence that paralyzed the working class and the middle class. The response of the state was a campaign of ruthless repression. Death squads, torture camps such as Batalanda, and state-sponsored terror claimed the lives of an estimated 60,000 youth.

Massacre 1989
A scene of mass killings and daily-life in rural Sri Lanka in September 1989. Photo by Prasanna Hennayake

This was not a case of generalized ”ideology of violence” within society. It was class warfare, waged from above by the capitalist state to defend private property, intimidate the working class, and preserve bourgeois rule. It was facilitated by the political vacuum created by the betrayals of the old left and the inability of the Revolutionary Communist League (RCL), the predecessor of the Socialist Equality Party (SEP), to politically break the working class and the rural poor from the grip of the petty-bourgeois JVP and other Stalinist and Maoist organizations in time to develop an alternative mass leadership.

However, it was only the RCL, the Sri Lankan section of the International Committee of the Fourth International (ICFI), the world party of the working class, which alone insisted that the fascist violence of the JVP and the state terror could only be opposed by the independent political mobilization of the working class on a socialist and internationalist program. In November 1988, in order to mobilize the independent power of the working class, it called for a united front of working-class organizations to fight both state repression and JVP fascism, as an immediate practical measure. Instead of supporting this effort, the LSSP, the Communist Party (CP), Nawa Sama Samaja Party (NSSP), and Ceylon Workers’ Congress (CWC) aligned themselves with the terror of the UNP regime, which armed them against the JVP. This betrayal aided the state in unleashing mass repression on the rural poor of the South and launching its racist war against the oppressed Tamil people.

None of these dynamics are on the historical balance sheet of those who seek to “push” the contemporary youth “to the very edges of these established frameworks.”

Today, the pseudo-left has once again emerged as a shield for the ruling class, which has endorsed the JVP/NPP as its saviour. The JVP-led NPP is using its parliamentary position not to uncover or prosecute the war crimes of the past, but to bury them. Its recent tabling and debating of the Batalanda Commission report—gathering dust for over two decades—is a cynical gesture meant to divert public attention from IMF austerity measures. The NPP is objectively poised not to challenge the military, nor the UNP, nor the interests of imperialism. It fears that any real reckoning with the crimes of 1988–90 will expose not only the state, but the politics of the JVP itself.

The working class and rural poor must reject the “common guilt” thesis advanced in Rani and promoted by figures like Weerasinghe. They must demand justice based not on emotional reconciliation, but on historical truth and political accountability7.

Neither of these are possible within the capitalist state. It requires the building of a revolutionary socialist movement of the working class to finally break the grip of imperialism, overturn the legacy of terror, and unify the oppressed—Sinhala, Tamil, and Muslim—on the basis of a common struggle against exploitation.

The film’s thesis, and Weerasinghe’s article by extension, constitute an aestheticized historical falsification, a rebranding of a reactionary historical revisionism in the garb of “critical reflection.” The function of art, if it is to be progressive, is not to obscure these truths but to clarify them. Rani fails in this most fundamental task. It replaces history with impressionism, class analysis with pseudo-science, and revolutionary clarity with reactionary confusion.

  1. My Thoughts on Handagama’s Rani, Jagath Weerasinghe, Daily FT on March 28, 2025. <https://www.ft.lk/columns/My-thoughts-on-Handagama-s-Rani/4-774887>
    ↩︎
  2. Anidda, February 2, 2025, A discussion with Ashoka Handagama by Upali Amarasinghe, p19.
    ↩︎
  3.  ‘[A]ntisemitism moved many thousands of “ordinary” Germans—and would have moved millions more, had they been appropriately positioned—to slaughter Jews. Not economic hardship, not the coercive means of a totalitarian state, not social psychological pressure, not invariable psychological propensities, but ideas about Jews that were pervasive in Germany, and had been for decades, induced ordinary Germans to kill unarmed, defenseless Jewish men, women, and children by the thousands, systematically and without pity.’ Daniel Goldhagen, Hitler’s Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust, (New York: Alfred A. Knopf, 1996), p. 9.
    ↩︎
  4. The Myth of “Ordinary Germans”: A Review of Daniel Goldhagen’s Hitler’s Willing Executioners,  David North (April 1997) in The Russian Revolution and the Unfinished Twentieth Century (2014). <https://www.wsws.org/en/special/library/russian-revolution-unfinished-twentieth-century/15.html
    ↩︎
  5. <https://www.facebook.com/reel/3824881814291061?sfnsn=wa&mibextid=6AJuK9> ↩︎
  6. Race, class and social conflict in the United States, Niles Niemuth, SEP Summer School Lecture 2021, <https://www.wsws.org/en/articles/2021/09/06/race-s06.html
    ↩︎
  7. Batalanda Slaughter Chambers and the Mass Graves: The class roots of crimes against the poor and the working class of Sri Lanka, Sanjaya Jayasekera, March 23, 2025, <https://www.thesocialist.lk/batalanda-slaughter-chambers-and-the-mass-graves-the-class-roots-of-crimes-against-the-poor-and-the-working-class-of-sri-lanka/


    ↩︎

The Myth of Common Guilt: ‘Rani‘ as Perversion of Truth in the Form of Art Read More »

Scroll to Top